Circa Carlo Formenti, “Femminismo di regime?”

Carlo Formenti, sia in “La variante populista”, sia in un intervento su Sinistrainrete pubblicato originariamente su Il Rasoio di Occam, estende un argomento sull’uso dei movimenti da parte del capitalismo al caso del ‘femminismo’.  La tesi di Formenti muove da un testo del 2014 di Luc Boltanski e Eve Chiappello, “Il nuovo spirito del capitalismo”. Un poderoso studio sul ‘nuovo spirito del capitalismo’ che ha superato il modo di produzione fordista, imperniato su organizzazioni grandi e rigide, istituzioni burocratiche che erogavano protezione richiedendo lealtà, stili di vita ordinati e prevedibili, in favore di una flessibile esaltazione della iniziativa, un bisogno di autoespressione e di autenticità, di imprevedibilità. Boltanski e Chiappello focalizzano i movimenti alla metà del secolo scorso, quando la fiammata del ’68, destruttura la famiglia e le istituzioni autoritarie e paternaliste investendole con la critica. La critica dei movimenti era un impasto instabile di una tradizionale ‘critica sociale’, che derivava dalla lunga tradizione socialista, e da una nuova ‘critica artistica’, che si imperniava su una domanda di libertà vissuta in una chiave individuale a un breve passo dall’essere individualista.

La frattura, generazionale e culturale, con le strutture consolidate della sinistra storica è uno dei fattori, nel ventennio 1968-89, che porta per Formenti e per gli autori citati[1], ad uno slittamento decisivo: la libertà come scelta individuale non è più percepita come un ideale della destra, al più del liberalismo, ma lo diventa tutto ciò che appare autoritario, oppressivo, conservatore. La ‘critica sociale’, quasi senza avvedersene, scompare dall’orizzonte mentre tutte le domande di riconoscimento identitario, di emancipazione dai vincoli gerarchici e burocratici, è identificata automaticamente come di ‘sinistra’.

Questo ‘nuovo spirito’ viene incorporato nella modalità di funzionamento del capitalismo, a livello delle sue imprese (si guardi ad esempio questa comunicazione aziendale). Tutti i manuali di management del ventennio parlano di flessibilità, mobilitazione delle risorse umane, strutture snelle e flessibili, riduzione della gerarchia, soggettivazione.  

Non si tratta, per Formenti, né di una mistificazione ideologica da parte di un ‘capitalismo’ preesistente e capace di incorporare qualsiasi critica non ‘strutturale’, né di un adattamento alle pressioni esterne del lavoro[2], ad un corpo sociale esterno e fondato su un proprio principio. Ma si tratta di un’unità tra i rapporti sociali di produzione e l’ambiente storico-culturale nel quale si manifestano. Il rifiuto delle gerarchie e delle forme di organizzazioni rigide che ispirano i movimenti sociali porta alla prevalenza di alcuni topoi politici: la mistica della società civile, la rivendicazione dei ‘diritti’ come potenziamento degli individui, lo slogan di cambiare il mondo partendo dai sé, la necessità di disintermediare la politica (ovvero anche la rappresentanza ed i partiti, visti come insopportabilmente burocratici e castali).

Questo spirito del tempo è ad una brevissima distanza dalla critica neoliberale al keynesismo ed alla forma economica del ‘trentennio glorioso’. Ronald Inglehart, lo descrive in modo molto chiaro già nel 1977 in “La rivoluzione silenziosa”, la sicurezza esistenziale conquistata dalle classi medie occidentali durante gli anni sessanta, nel benessere diffuso che viene creato dal fordismo realizzato, muta i valori egemonici. Si produce in quegli anni un “punto di inversione” che fa perdere centralità a quelli che chiama “i valori materialisti” (che ispiravano la ‘critica sociale’ e la lotta di classe) in favore di “valori post-materiali” (la qualità della vita, l’ambiente, la sicurezza, l’autoespressione). Nel successivo “La società postmoderna” l’analisi è lucidissima:

“i postmaterialisti non sono non materialisti, e neppure antimaterialisti. Il termine <postmaterialista> indica un set di fini che sono ritenuti importanti dopo che le persone hanno ottenuto la sicurezza materiale e proprio perché l’hanno ottenuta. Così la perdita di sicurezza potrebbe portare ad un graduale ritorno alle priorità materialiste”[3]

Ma chi sono i “postmaterialisti”? Non certo tutti, si tratta solo dei “segmenti più sicuri delle società industriali avanzate”; se prevalgono è perché la società del benessere si è ‘cetomedizzata’. Dal punto di vista degli anni ottanta e novanta, ed in coerenza con le teorie economiche neoliberali[4], si pensa che questo raggiungimento sia stabile e crescente. Soprattutto se si garantiscono interconnessioni, libertà di movimento, innovazione, meritocrazia e flessibilità.

Di questo spirito del tempo partecipa, e non potrebbe essere altrimenti, anche la ripresa dei movimenti di autoespressione, fondati sulle identità, che proliferano a partire dagli anni sessanta, e tra questi il nuovo ‘femminismo’. Un vasto movimento, altamente differenziato e disomogeneo, che contiene alcuni veri e propri miti fondativi, secondo la lista ricordata da Formenti, che: tutte le femministe siano uguali, esista una unità naturale per il fatto di essere donne, il femminismo sia una politica delle donne per le donne, il collettivo sia il movimento, gli spazi attribuiti alle donne siano di per sé positivi, che il ‘personale’ sia automaticamente ‘politico’, che la democrazia sia consenso.

Naturalmente queste approssimative espressioni sono più largamente condivise nella società e nei suoi movimenti, e sono presenti nelle forme ‘ingenue’ di femminismo, mentre in molte versioni critiche[5] ci sono significative prese di distanza. La Federici, in particolare, evidenzia come la conversione in senso riformista del movimento femminista sia avvenuto proprio mentre si stava sviluppando un irresistibile processo di femminilizzazione del lavoro, con una massiccia immissione di forza-lavoro femminile nei processi produttivi e la valorizzazione di qualità normalmente concepite come ‘femminili’ (la vocazione relazionale, la capacità di cura, di comunicazione) nel dispositivo produttivo delle imprese di successo. Ciò perché la produzione si terziarizzava.

Il processo è stato utilizzato, o a funzionato, per smantellare le strutture di welfare ed estendere la flessibilità, il lavoro part-time, la precarietà, per effetto delle caratteristiche della competizione femminile.

Inoltre il movimento femminista nel suo complesso, in particolare nelle versioni ‘ingenue’, comunque prive di carica di ‘critica sociale’ (ma dense di ‘critica artistica’), fa scomparire dietro l’orizzonte il conflitto di classe tra le donne, che diventano tutte ‘sorelle’.

Nell’articolo “Contro il femminismo di regime” Carlo Formenti accusa alcune influenti aree femministe di esprimere rispettivamente un “cattivo universalismo” e, all’opposto, un “cattivo relativismo”. Oggetto del suo attacco sono da una parte la posizione ‘gender’, in particolare di Judit Butler[6], che la esprime in forma più equilibrata, e dall’altra quella del cosiddetto femminismo mainstream.

Butler, peraltro, critica il “cattivo universalismo” del mainstream sostenendo:

“1) che esse non sono l’unico segmento di popolazione esposto a condizioni di precarietà e di privazione dei diritti; 2) che la popolazione sussumibile sotto la denominazione minoranze di genere e sessuali (quindi non solo le donne ma la comunità LGBTQ) è differenziata al proprio interno in termini di classe, razza, religione, appartenenze comunitarie linguistiche e culturali.

Da questa duplice presa d’atto, viene fatta derivare un’importante conseguenza politica: il movimento femminista dovrebbe diffidare delle forme di riconoscimento pubblico (riconoscimenti, aggiungo io, che oggi gli piovono generosamente addosso da partiti e governi di centro, destra e sinistra, media, canzoni, film, programmi televisivi, aule parlamentari e di tribunale, ecc.) soprattutto se e quando tali riconoscimenti servono a deviare l’attenzione dal massiccio disconoscimento dei diritti di altri soggetti.” 

Il ‘cattivo universalismo’ femminista compie una translazione meccanica della scolastica posizione di alcune sinistre marxiste nella ricerca del ‘soggetto’ rivoluzionario della Storia (solo che lo identifica, con un trasferimento di senso meccanico, dalla classe operaia al genere femminile, in quanto soggetto oppresso). Sarebbe, dunque, il genere femminile l’incarnazione dell’interesse generale dell’umanità. Appare, in questa ipotesi, ovvio che “la sua riproposizione in condizioni storiche mutate finisce di fatto per sposare i valori dell’universalismo borghese occidentale, con la conseguenza di tracciare confini amico/nemico semplificati, che neutralizzano il groviglio di antagonismi sempre più complessi e intrecciati cui ci troviamo di fronte”.

D’altra parte già Inglehart sottolineava che in sincronia con lo slittamento verso valori post-materialisti dei ceti soddisfatti si era verificato un doppio movimento politico-elettorale: dei ceti medi, i centri urbani, verso sinistra e dei ceti popolari, le periferie, verso destra[7], in una vera e propria “inversione di classe”. Dunque sostenere che il genere femminile (ovvero la sua parte borghese e sensibile ai valori post-materialisti, quindi impegnata nelle politiche identitarie e nell’autoespressione) sia il nuovo ‘soggetto rivoluzionario’, in vece, dei lavoratori, non è altro che la formalizzazione di questo doppio spostamento.

Sostiene sempre Formenti, anche la sofisticata posizione della Butler ricade nell’altro corno del dilemma. Esaspera una posizione decostruttiva ed individualista, per cui la persona riesce ad astrarre dalle condizioni in cui si colloca riassumendo, come dice Luisa Muraro, “nell’identità personale qualsiasi identità”[8].

“L’esaltazione delle “singolarità” - che accomuna i gender studies alle correnti mainstream delle teorie postcoloniali, delle filosofie poststrutturaliste e del postoperaismo – è infatti un tratto caratterizzante di quel pensiero “americanizzato” che tende a neutralizzare le differenze <<forti>> – di classe, genere, etnia, religione, ecc. – sostituendole con la galassia delle microidentità, che vengono fatte proliferare fino a coincidere, appunto, con la singola persona”.

Insomma, è la stessa Muraro che la sospetta di subalternità alla logica del capitalismo contemporaneo.

Il punto di snodo dell’articolo di Formenti è però quando si chiede se “esistono, all’interno del campo femminista, punti di vista teorici in grado di superare tali contraddizioni, contribuendo a creare le premesse per la costruzione di un blocco sociale anticapitalista che non può prescindere dall’apporto del movimento delle donne?” 

La risposta è positiva: ci sono alcuni autori che stanno cercando di porre le basi intellettuali di un “nuovo femminismo socialista”. Sono Nancy Fraser ed il suo concetto di “crisi della cura” come parte della “crisi capitalista”. La posizione disloca la crisi fuori della sfera strettamente economica, precisamente al confine tra produzione e riproduzione. Come Luxemburg Fraser sostiene che le attività “non economiche” di riproduzione sociale (nelle case, nei quartieri, nelle reti informali), sono precondizione della stessa esistenza del sistema economico, ma sono destabilizzate dalla tendenza egemonica dell’accumulazione. La “crisi della cura” nasce da questa contraddizione antagonistica.

Secondo la sintesi del nostro:

“È proprio cogliendo questa combinazione perversa di emancipazione e mercatizzazione che Fraser offre quello che forse è il suo contributo più importante all’analisi delle contraddizioni del capitalismo contemporaneo. La “perversione” è il frutto della convergenza fra la “guerra di classe dall’alto” - per usare le parole di Luciano Gallino - del capitale contro le ridotte capacità di resistenza della forza lavoro dei paesi occidentali e le rivendicazioni dei nuovi movimenti sociali (femministe, ecologisti, LGBTQ, ecc.) i quali, sostiene Fraser riprendendo e approfondendo le tesi di Boltanski e Chiapello, hanno dato vita a un paradossale “neoliberismo progressista” che celebra la diversità, la meritocrazia e l’emancipazione mentre accetta o addirittura considera come positivo lo smantellamento delle forme di protezione sociale tipiche della precedente fase capitalistica. La critica contro ogni tipo di gerarchia – di sesso, genere, etnia, razza e religione – viene fatta propria da un capitalismo gauchiste che si incarna nelle imprese della Silicon Valley, nell’industria culturale di Hollywood e nelle produzioni immateriali di servizi avanzati, mentre trova espressione politica nei Democratici alla Clinton, nel New Labour di Tony Blair e nelle sinistre socialdemocratiche europee. Al tempo stesso la rabbia delle classi subalterne che, abbandonate dai loro rappresentanti storici, si rivolgono ai populismi di destra, viene liquidata con disprezzo come fascista, razzista e sessista da questa sinistra sex and the city.”

La cosiddetta “lotta al patriarcato”, certamente ancora presente nelle pieghe della società contemporanea (nella quale, come riconosceva già Sombart all’inizio del secolo scorso, coesistono sempre modi di produzione diversi e confliggenti), è in questo quadro residuale e di retroguardia. Rischia, anzi, di fare il lavoro del nemico.

Oggi l’immaginario dominante, e più funzionale alla produzione di valore e distruzione dell’umano, è, come scrive la Fraser: “è liberale-individualista ed egualitarista rispetto al genere: le donne sono considerate uguali agli uomini in ogni sfera, meritevoli di uguali opportunità per realizzare i loro talenti, compreso – forse in modo particolare – nella sfera della produzione. La riproduzione, per contro, appare come un residuo arretrato, un ostacolo al progresso da eliminare, in un modo o nell’altro, nella strada verso la liberazione”.

Insomma, come avevo scritto nella presentazione del libro “Contromano” di Fabrizio Marchi:

All’autoritarismo delle forme tradizionali si sovrappone e sostituisce, certo gradualmente, una forma sottile, ma più ferrea, di autoritarismo del mercato. In altre parole, la questione non è tanto del “plusvalore non pagato” o di appropriarsi del potere giuridico di disporre della proprietà privata, ma di ridefinire la “forma sociale del valore stesso”, ed il suo feticismo che mette in concorrenza tra di loro tutte le classi e gli individui entro esse, siano essi maschi o femmine. La “forma sociale del valore” si costituisce, infatti, senza che nessuno la progetti, come struttura senza soggetto (anonima e desessuata) con l’immenso potere di agire “dietro le spalle” di tutti gli uomini e le donne, sottomettendoli ad un processo di trasformazione dell’energia umana in denaro. Ovvero in una oggettivazione dei rapporti di dominazione che si nutrono delle vite che incapsulano. Che di fatto le identificano. Il capitale, così letto, non è appropriabile. Non è questione di possedere i mezzi di produzione, perché la vera produzione è di rapporti sociali e quindi forme dell’umano, oggettivati nel rapporto con il denaro come dominus totale. O meglio del denaro come traduttore e condensazione in uno della dominazione, che coinvolge insieme “possessore” e “posseduto”, creditore e debitore, accumuli e decumuli. Rispetto a tutto questo il “patriarcato” non è che un residuo fossile, ancora qui e l’ì presente, ma superato sistematicamente e di ostacolo al ‘movimento automatico’.

In altre parole le forme sociali imperniate sulle autorità tradizionali sono obsolete e disfunzionali rispetto allo stato della tecnica ed alle esigenze della valorizzazione (in particolare ‘fittizia’, ovvero finanziarizzata), il potere ed il valore oggi passa per il controllo delle menti, dell’informazione e non per le soggettività stabilite.

Al post di Formenti, tuttavia, lo stesso Marchi risponde, in “Caro Formenti, il femminismo è uno solo…”,

La critica di Marchi si impernia sulla cerniera dell’articolo di Formenti, ovvero sul tentativo di trovare dei punti di vista teorici, entro il campo femminista, che abbiano la potenzialità di superare le contraddizioni di costruzione del discorso come parte del più ampio campo del “politicamente corretto” (multiculturalismo, politica della differenza, lotte identitarie e delle minoranze), per creare le condizioni, nuovamente, della ricostruzione di un “blocco sociale anticapitalista”, portando in esso le energie e le capacità di mobilitazione del movimento delle donne.

Si tratta di realismo politico, o, per come la mette Marchi, di opportunità politica.

C’è una differenza di posizione nelle due letture che è chiaramente esplicitata: il punto è che si occupa di questi temi “non solo dal punto di vista teorico ma soprattutto da quello pratico, molto pratico”.  

La tesi di Marchi è, dunque, che non c’è spazio pratico (evidentemente quello teorico è giudicato irrilevante) per un femminismo che sfugga alla funzione di (inconsapevole) ancella residuale della modernizzazione neoliberale. Che, quindi, tutti i femminismi realmente esistenti sono caratterizzati dalla criminalizzazione del genere maschile, giudicato portatore inevitabile del patriarcato. Il punto di attacco di Marchi è “Non una di meno”, un movimento molto largo di sigle femministe, piuttosto ‘plurale’ (altro modo di dire confuso) e ‘dal basso’ come è di moda fare da qualche tempo, che abbastanza non a caso aderisce al cartello di “Potere al popolo”, lanciata nel 2016, secondo la Elisabetta Teghil dalla “socialdemocrazia riformista”.

La prima frase del documento “Verso l’assemblea nazionale a Bologna”, ad esempio, recita:

“Negli ultimi anni le immense mobilitazioni planetarie delle donne e lo sciopero femminista hanno reso evidente che la violenza maschile e di genere è un fattore strutturale della società globale. In ogni parte del mondo, questa violenza è la risposta brutale a ogni pretesa di libertà e di riscatto avanzata dalle donne e da chiunque rifiuti di essere un oggetto silenzioso e passivo di violenza. Questa violenza assume forme diverse, attraversa le case e i luoghi di lavoro, la famiglia e le istituzioni ed è una violenza sociale, perché sostiene e garantisce la riproduzione delle gerarchie su cui si regge complessivamente l’ordine neoliberale”.

La Teghil sostiene che “le compagne e le femministe hanno perso talmente tanto i riferimenti politici di anni di lotte”… che “le parole che avevano costruito e costituito l’ossatura del femminismo vengono rilanciate come uno spot pubblicitario svuotate dai contenuti effettivi, il tutto condito da un’accattivante dichiarazione di anticapitalismo”.

Leggendo questi incipit non si può che essere d’accordo con lei.

Si dice che “la violenza maschile e di genere è un fattore strutturale della società globale”, prendendo a prestito un gergale marxista completamente fuori di ogni plausibile sfera di senso. Segue una frase che dovrebbe esplicarne il senso, “in ogni parte del mondo, questa violenza è la risposta brutale a ogni pretesa di libertà e di riscatto avanzata dalle donne e da chiunque rifiuti di essere un oggetto silenzioso e passivo di violenza.”

Questa frase è di notevolissima costruzione, andiamo con ordine:

-        sarebbe “strutturale” alla formazione “della società”,

-        ma, questo è importante, “in ogni parte del mondo” (dalla Cina comunista, al più piccolo ed ‘arretrato’ villaggio indonesiano, alla city di Londra, alla civilissima Svezia o alla tradizionalista Calabria interna, per dire) questa risposta alle pretese di libertà.

-        Pretese, sembra di capire individuali, dato che di violenza individuale e non pubblica o di Stato si parla qui.

Ma c’è anche di più:

-        la frase ha una chiusa che dissolve, senza avvedersene, la specificità della denuncia, derubricandola a tautologia.

-        La violenza è la risposta brutale a chiunque (maschio o femmina) rifiuti di essere oggetto passivo e silenzioso di violenza.

-        Ovvero, la violenza è la risposta a chi non accetta la violenza.

Complimenti.

Al di là di questo scivolamento (espressione, evidentemente, di un’obiezione “in foro interiore” mal gestita), l’incipit continua affermando che “questa” violenza (sulle donne) assume forme diverse e “sostiene e garantisce la riproduzione delle gerarchie su cui si regge complessivamente l’ordine neoliberale”.

Ovvero abbiamo qui un “ordine” che si regge su “gerarchie” le quali sarebbero create da una violenza sulle donne. È completamente dissolta qualunque differenza di classe (tanto più la lotta).

La frattura costitutiva il politico è definita invece nella divisione tra minoranze “LGBTQIA+” e una non meglio precisata “società”, caratterizzata da un famigerato “ordine patriarcale” (in qualche manifesto è scritto “usciamo dal medioevo”, sempiterno grido di battaglia di ogni liberale a partire dal settecento).

Tutta la retorica del movimento (che naturalmente dice anche cose più che giuste ed opportune, che appoggio senza alcuna riserva) sembra diretta contro lo Stato, e dunque automaticamente per il ‘mercato’, luogo di libertà e autodeterminazione. Un esempio: “Il mancato accesso a reddito, saperi, tecniche e strumenti, a interventi e farmaci, si traduce di fatto nella negazione della nostra capacità di autodeterminarci, funziona come dispositivo governativo di controllo e disciplinamento di corpi e vite”.

Seguono veri campionari di tuttismo e sinistrismo, la cui ispirazione di fondo è un misto di liberalismo radicale, anarchismo (per Gramsci[9] una sua evoluzione), e semplice confusione, come questo:

“Siamo transfemministe e transnazionali: siamo tutte persone in transito nel tempo, tra i generi, tra i territori e gli spazi urbani, oltre i confini che vogliono impedire violentemente la libertà di movimento, seguendo il nostro cammino di liberazione da stereotipi e norme in cui non ci riconosciamo e che non ci rappresentano. vogliamo rilanciare una cultura di pace contro le guerre, le logiche militariste e di occupazione finalizzate allo sfruttamento delle risorse ambientali e al controllo del loro prezzo, alla distruzione della terra, al suo assoggettamento al servizio del profitto. Rivendichiamo l’abolizione delle dicotomie gerarchizzanti che vedono gli altri animali come polo inferiore di un binarismo più profondo di altri, quello umano-non umano, che sembra biologico e quindi “naturale”, ma che è invece politico e culturale. Siamo portatrici di strategie diverse, più radicali, che non rafforzino privilegi e dominio di una specie sull’altra, di alcun* soggetti su altr* resi invisibili ma che sono portatori di desideri e dignità. Ci riconosciamo nella resistenza di tutti i corpi resi oggetto per poter essere sfruttati”.

La radicale sconfitta della tradizione socialista e marxista emerge da queste miscellanee, o da frasi come “vogliamo partire dai desideri delle persone”, per “rigenerarci liberamente”. La rivoluzione è dunque solo “culturale” e si definisce interamente nella “liberazione di soggettività”.

Anche se non se ne avvedono affatto è questo lo spirito più autentico del liberismo.

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[1] - Tra i quali c’è anche Dardod e Laval, “La nuova ragione del mondo”.

[2] - Secondo una versione della classica tesi ‘operaista’.

[3] - Op.cit., p. 57

[4] - In particolare la cosiddetta ‘teoria del gocciolamento’.

[5] - Formenti cita e descrive le posizioni di Andrea d’Atri, “Il pane e le rose. Femminismo e lotta di classe”, Nancy Fraser, “Fortune del femminismo, dal capitalismo regolato dallo Stato alla crisi neoliberista” e “La fine della cura, Le contraddizioni sociali del capitalismo contemporaneo”, Silvia Federici, “Reincarnare il mondo. Femminismo e politica dei commons”, “Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria”.

[6] - Si veda “Questioni di genere”, e il parziale mutamento di rotta in “Fare e disfare il genere”.

[7] - Inglehart, Op.cit. p.323

[8] - Cfr https://www.tempi.it/sacra-differenza-intervista-a-luisa-muraro/

[9] - Antonio Gramsci, “il comunismo non è contro lo Stato, anzi si oppone implacabilmente ai nemici dello Stato, agli anarchici e ai sindacalisti anarchici, denunziando la loro propaganda come utopistica e pericolosa alla rivoluzione proletaria. Si è costruito uno schema prestabilito secondo il quale il socialismo sarebbe una 'passerella' all'anarchia; e questo è un pregiudizio scemo, un'arbitraria ipoteca del futuro. Nella dialettica delle idee, l'anarchia continua il liberalismo, non il socialismo”, L’Ordine Nuovo, anno I, n.8 del 28 giugno 1919, “Lo Stato e il socialismo”.