La terza parte tradotta
in spagnolo da Carlos X. Blanco e pubblicato nella rivista spagnola “La casa de
mi tìa”.
Alessandro Visalli
Propósito del texto y articulación
Este artículo se
divide en tres partes, de las cuales ésta es la tercera. Se trata de una
reflexión que cruza y compara dos formas diferentes de universalismo, que
podrían resumirse (pese a las mezclas históricas que se han producido a lo
largo del tiempo) como “occidental” y “oriental”. Prestando la debida atención
al carácter político y reconstructivo de estas dos etiquetas, abordar esta
cuestión requiere consideraciones de la filosofía de la historia, las
diferentes ontologías y antropologías filosóficas subyacentes, la teoría
política y cultural, la geopolítica y los diferentes pensamientos críticos que
se han producido a lo largo del tiempo en torno a los dos centros temáticos, el
marxista y el decolonial. Por supuesto, en este contexto debemos considerar el
actual conflicto híbrido entre los dos principales hegemones de los dos bandos,
Estados Unidos y China.
El artículo se
escribió con motivo del debate titulado « Planeta China. Notas para el
futuro », organizado por L'intervento, que se celebrará en Roma el
sábado 17 de mayo, en Largo dello Scoutismo 1, y que contará con la presencia,
por la mañana, de Fabrizio Marchi, Vladimiro Giacchè y Alessandro Volpi, y por
la tarde de Giacomo Rotoli, Carlo Formenti, Andrea Catone y yo mismo.
En la
primera parte leemos en la batalla de Xi por el “ Gran
Rejuvenecimiento ” de la nación china el esfuerzo por promover una
“modernización selectiva” en el país, en el contexto de una creciente
confrontación ideológica, cultural, económica y de poder con Occidente y su
nación líder, los Estados Unidos de América. Un choque que se presenta como una
“guerra híbrida” implacable, y que tiene en juego la forma que adoptará el
mundo en este siglo.
Se trata de actuar
para conquistar el corazón de la modernidad operando una “descolonización de la
imaginación” que funcione dentro de ese horizonte universalista particular con
modalidades chinas representadas por la fórmula de la “ Comunidad
humana con un futuro compartido ”. Por lo tanto, hacia afuera,
proponer una nueva lógica postcolonial para las relaciones internacionales en
torno a proyectos estratégicos-epocales como los BRICS y las “Rutas de la
Seda”. Por otro lado, internamente, derrotar a las corrientes “liberales” en el
Partido y en la sociedad, y, para ello, dar una perspectiva diferente de
modernización que contrarreste el “poder blando” occidental. Un poder que pasa
a través de sus glamorosos productos, imágenes y estilos de vida asociados. Se
podría decir, basándose en una ilustre tradición hermenéutica occidental [1] , que pasa por la “técnica”. Sin entrar en
este tema complejo, que requeriría un análisis mucho más profundo, son
necesarias aquí algunas glosas: la tecnología no es una empresa
occidental , que por tanto le viene de fuera a la sociedad y a la
cultura chinas, como tampoco lo es la forma de producción industrial (que se ha
fortalecido dentro de un ecosistema de enorme poder en Occidente desde el siglo
XIX, pero tuvo precursores en el mundo oriental y árabe, y en el Renacimiento
se desarrolló de Sur a Norte [2] ); ni
siquiera está específicamente conectado con el capitalismo , porque si
lo estuviera habría que concluir que éste es ubicuo y coincidente con la
historia de la humanidad, la palabra perdería sentido; de lo cual se sigue que
el mero hecho de utilizar técnicas, y a estas alturas habría que decir que
hemos llegado a los límites de la mayoría de las técnicas, no hace en sí mismo
al país occidental y capitalista. Tampoco las técnicas son necesariamente
incompatibles con las diferentes formas de lo humano, siendo el arte o el gasto
la única escapatoria [3] . Un intento interesante, que excede el
alcance de este breve texto debido a la complejidad de los temas, es el
realizado por Yuk Hui [4] y su
orientación hacia la superación de la tecnología universal (que, en efecto, es
una mera proyección racista de Occidente) en varias 'cosmotecnias', que se
reapropian de las categorías metafísicas de cada cultura (como veremos, no
tamizadas y excluyentes) al adoptar la tecnología y sus formas dentro de ella.
Volviendo a Xi, en otras palabras, lo que está en juego en el “Gran
Rejuvenecimiento” es construir una especie de barrera selectiva a
la modernidad occidental en el marco de una guerra “híbrida” que sellará el
destino del siglo. Pero se trata también de
injertar en el cuerpo del marxismo occidental un espíritu «confuciano» que, en
muchos aspectos, le es profundamente ajeno. Interpretar,
por tanto, el espíritu dialéctico-materialista del marxismo hegeliano con
elementos relacionales y armoniosos profundamente ajenos a la lógica del
conflicto.
Pechino di notte, ottobre 2024
En la Segunda
Parte comparamos un esbozo de la lógica del universalismo «vertical»,
por tanto también jerárquico, lineal y conflictivo, de Occidente, al que
volveremos más específicamente en esta Tercera Parte, y la lógica «horizontal»
y relacional de Tianxia que distingue
al universalismo sui generis chino.
De hecho, en lengua italiana deberíamos hablar más bien de cosmos,
o sea, del espacio de copresencia en la diferencia. La universalidad devuelve
necesariamente la multiplicidad al dominio del Uno: tanto en la forma cristiana
del “camino de salvación” para toda la humanidad, al que toda subjetividad está
llamada a conformarse, como en su secularización moderna, encarnada en la “receta”
liberal y progresista del mundo único del mercado (o del imperio de los
bienes).
El horizonte de tianxia reconoce la legitimidad de una
pluralidad irreducible de tiempos y transformaciones encarnadas, subjetividades
relacionales, diálogo entre mundos, prácticas y civilizaciones, formas de
verdad inscritas en seres vivos concretos y una tendencia hacia la armonía. No
se trata, por tanto, de imponer (o reconocer) un telos al mundo, sino de hacer resonar entre sí los múltiples
órdenes fácticamente existentes y abrir el espacio para su coexistencia
creativa. En lugar de aufhebung (que niega, conserva y supera)
pone hua (transformación gradual) y ganying (resonancia).
El universo manda desde arriba. El cosmos resuena desde dentro. Si queremos
intentar explorar los límites del lenguaje, podríamos comparar, no oponer, un
universalismo occidental del Uno a un cosmocentrismo oriental de relación y
resonancia. Dos órdenes diferentes de normatividad y jerarquía, diferentes
maneras de pensar la unidad en la multiplicidad.
En esta Tercera
Parte profundizaremos en la comparación entre las concepciones de la historia y
del universalismo propias del Occidente moderno y las que surgen de otras
tradiciones, manteniendo la china en el centro y mencionando sólo, en el ámbito
de este texto, otras que será necesario retomar en otro lugar.
El universalismo
occidental, forjado en su forma clásica en el crisol del idealismo alemán y el
marxismo (pero también del liberalismo anglosajón), se basa en una filosofía de
la historia claramente escatológica. El movimiento de la libertad y de la razón
se desarrolla de forma necesaria, acumulativa y orientada hacia un telos final. Esta concepción, si bien
por un lado ha sido tomada en serio, ha alimentado las luchas emancipadoras al
proporcionar un punto de vista ideal, por otro lado, y principalmente, ha
justificado las prácticas imperialistas y colonizadoras, proyectando a
Occidente como el único sujeto legítimo de la Historia universal. En cualquier
caso, era un instrumento de poder (o contrapoder).
Esta tensión
interna entre emancipación y dominación es una verdadera contradicción, pero
también contiene el riesgo de saturar toda alternativa. Es decir, naturalizar
el universalismo occidental como única forma posible, impidiendo el
reconocimiento de otras genealogías históricas y culturales. O, en otras
palabras, de otras “lógicas de liberación”. O, en otras palabras, de otras
“cosmotecnias” o “cosmologías”.
Es necesario, por tanto, y lo haremos en esta
Parte, explorar la posibilidad de concebir una cosmología plural:
- no
se establece como un modelo único,
- no
fragmentada en relativismos estáticos y mutuamente reivindicativos o
protectores,
- pero
que surgen del diálogo entre diferentes mundos, tiempos y subjetividades
históricas.
En esta
perspectiva, el pensamiento chino Tianxia, junto con otras tradiciones del
Sur global (andina, africana, islámica), sugiere modelos de coexistencia y
transformación que van más allá de la dialéctica hegemónica de la Aufhebung occidental, sin negar la
posibilidad misma de un horizonte común de liberación. El desafío, por tanto,
no es repudiar el universalismo como tal, sino reinventarlo como una apertura
relacional, como una tensión inacabada entre diferencias, como una memoria viva
de luchas y mundos negados. Como descubrimiento e invención.
Procederemos de esta manera:
- en
una primera sección volveremos a explicar las implicaciones de los
diferentes modelos, en clave más explícitamente geopolítica;
- en
un segundo corte , volveremos al punto crucial, también para la
estabilidad interna del proyecto de Xi de un "marxismo sinizado",
sobre el tema de la contradicción entre dominación y liberación en la
modernidad occidental, que corre el riesgo de quedar enredada en el
"providencialismo" de la tradición cristiana y en elementos de
determinismo y evolucionismo profundamente conectados con la historia del
continente europeo;
- Finalmente, dedicaremos
la conclusión a la búsqueda de una especie de camino medio, que se retire de
toda abstracción al intentar reconocer las diferentes trayectorias culturales
sin cosificarlas y por tanto se esfuerce en crear las premisas para desentrañar
en ellas aquellas premisas de libertad y liberación que están presentes. Lo que
hay que entender y aceptar es que no hay valores, principios y culturas
universales, salvo como resultado de una decisión, de una imposición. Que la
creación de unidad y universalidad es siempre poder. Una imposición ante todo
interna, encaminada a reducir la pluralidad y la historia de conflictos que se
han dado. En otras palabras, se trata de tomar conciencia de la diferencia
insalvable, para todos, entre interpretación y verdad, pero también de la
necesidad de cultivar la tensión para seguir el camino de su investigación.
Reconstruir cosmos internamente plurales pero llenos de significado.
Finalmente, hay que entender que la investigación misma sólo es posible en la
descentralización y sólo si se cultiva el asombro curioso ante la
apertura al otro desde uno mismo, posible sólo porque el yo es
también otro. Otro por descubrir.
Algunas implicaciones en la comparación
entre modelos geopolíticos
Para empezar,
podemos recordar el discurso en la sesión plenaria del Foro
Económico Internacional de San Petersburgo [5] en el que Xi subrayó que el
multilateralismo genuino significa “respetar y apoyar a todos los países en la
adopción de un camino de desarrollo adecuado a sus condiciones nacionales”. Es
esta medida la que crea un “entorno propicio para el desarrollo” para todos y
ayuda a “construir una economía mundial abierta”. Para ello, el presidente
chino propone, haciéndose eco del tono que Zhou Enlai propuso en Bandung en
1955 [6] ,
"fortalecer la representación y la voz de los países de mercados
emergentes y de los países en desarrollo en la gobernanza económica
global" (es decir, sustituir al G7 por un modelo de cooperación
alternativo) y promover "un desarrollo equilibrado, coordinado e
inclusivo". El concepto de “ desarrollo coordinado ” (促进全球平衡) es uno de los dos conceptos clave (ya que el contexto sugiere que se
trata de desarrollo horizontal y en el nivel de complementariedad y
equilibrio). Se trata, en concreto, de fortalecer la cooperación Norte-Sur y
Sur-Sur, aunar recursos en materia de cooperación, crear redes y plataformas
para el desarrollo, aumentar la ayuda al desarrollo, crear sinergias y superar
las brechas. En tercer lugar, promover la globalización económica (推动经济全球化进程), pero a través de la “ conexión suave ” (el otro
concepto clave, Ruǎn lián软联) de las políticas de
desarrollo. De ahí el intercambio de reglas y estándares internacionales
(principal instrumento de la dominación occidental, gracias al firme control de
los organismos de normalización); abandonar el desacoplamiento, los cortes de
suministro, las sanciones unilaterales, las barreras y las presiones; mantener
la estabilidad de las cadenas industriales (cuya interrupción provoca una
inflación creciente en Occidente) y trabajar juntos en la crisis alimentaria y
energética. Por último, sumarse a la innovación impulsada, explotar el
potencial de innovación y crecimiento, profundizar los intercambios científicos
y compartir resultados.
China, concluyó Xi,
está dispuesta a trabajar junto con países de todo el mundo,
incluidos Rusia y Estados Unidos, para crear conjuntamente perspectivas de
desarrollo, compartir oportunidades de crecimiento y hacer contribuciones para
profundizar la cooperación global para el desarrollo y promover lo que él llama
" una comunidad con un futuro compartido para la humanidad ".
A través de estos tonos, China, pero en línea con una larga tradición de ‘país
medio’ (chung-kuo), intenta cualificarse como el centro inmóvil del mundo, como
defensor y constructor del orden internacional (implícitamente concebido en la
forma de la relación con el ‘cielo’). Para ello, adherirse al multilateralismo
significa mantener la “estabilidad estratégica global” y proveer activamente
bienes públicos internacionales [7] .
Lo que nos
dificulta la comprensión de esta manera de hablar y nos hace interpretarla como
simple inautenticidad y retórica vacía es, como hemos visto en la primera y
segunda partes, la forma de universalismo abstracto que está profundamente
enraizada en nuestra tradición (o en algunas de nuestras tradiciones, si no en
todas). Como hemos visto, la civilización china es universalista en otro
sentido, y también lo reivindica como proyecto político. Es el Tianxia (el
“camino del cielo” o “todo lo que está bajo el cielo”) lo que caracteriza más
profundamente el espíritu del pensamiento filosófico, religioso y geopolítico
chino. La fórmula “ futuro compartido para toda la humanidad ”
no es otra cosa que este signo. No se trata de una “finalidad”, sino de
orientarse “en dirección a la luz” ( Ér guāngmíng suǒ xiàng );
moverse hacia la propensión de la situación que produce, si se acepta, una
“ventaja” ( li ). Pero hay que tener en cuenta que para un
chino, al derivar de la situación y no de un plan, el “ li ”
es siempre moral y es siempre para todos. La cuestión es identificar,
descubrir, los factores favorables de la situación y hacerlos crecer,
adaptándonos a ellos y adaptándonos a la vez. Obviamente, aumentar los factores
favorables y disminuir, o desactivar, aquellos favorables al oponente. En otras
palabras, se trata de lograr que el oponente sea arrastrado, sin acción, por la
propia situación, progresiva e inadvertidamente hacia la
desestructuración. Para que pierda su potencial . No luchar es
la regla fundamental de la Gran Estrategia China. O mejor dicho, “no actuar”
( wu wei ), sin embargo, y al mismo tiempo, de modo que al
final “no se haga nada” ( er wu bu wei ). Los chinos, por
tanto, nunca lucharán por dominar el mundo (a menos que se les obligue),
dejarán que todo, por su propia inclinación, se transforme ( hua ) [8] .
Esto proporciona
una comprensión más profunda del concepto chino de comunidad de destino
compartido de la humanidad (人类命运共同体), a menudo malinterpretado en Occidente como un mero eslogan.
La idea es muy
sencilla y está sucediendo ante nuestros ojos . Sin tomar
realmente medidas, y a lo sumo defendiéndose (la lección de las Guerras del
Opio es bien recordada), esta estrategia hace que Occidente pierda la
compostura . Si al final China no parece actuar, si parece
permanecer absolutamente inmóvil, se habrá alcanzado la perfección. Perfección
que tiene que ver con el concepto de “cielo”; una alternancia regulada que se
renueva siempre sin agotarse nunca. Lo opuesto, en cierto sentido, de la noción
muy occidental de «progreso».
Obviamente, esta
posición no está libre de tensiones y lagunas internas, y no excluye que pueda
haber momentos de acción directa, incluso de gran importancia. Así como no se
excluye que la armonía sea en última instancia diseñada por la fuerza de las
circunstancias y la dinámica según el modelo chino, o fuertemente influenciada
por él. Es una de las posibles declinaciones del concepto de Tianxia. Si todo
ha de orientarse hacia un «cosmos» común, éste bien podría tener como centro el
equilibrio chino.
Tradiciones críticas y universalismo
occidental
Después de prestar
atención al contexto geopolítico, podemos volver a las cuestiones más profundas
que están en juego. Para este fin, tal vez sea útil dar un paso atrás y aceptar
la clásica objeción marxista occidental de que el eurocentrismo, u occidentalismo,
no es sólo una ideología o cultura sino un proceso contradictorio pero
ascendente. Por una parte, es dominación y explotación ligadas a la afirmación
del modo de producción capitalista, pero al mismo tiempo, según una clásica
jugada hegeliano-marxista, al ser contradictoria en sí misma, produce a
la vez dominación y liberación. En el sentido de que su dialéctica
interna contiene explotación, pero también racionalización.
Con ello se produce el fortalecimiento de las fuerzas productivas, del
conocimiento científico y técnico y, lo más importante, la potencial igualdad
formal. Igualdad que puede transformarse en dignidad humana y reconocimiento o
ser traicionada (el «cálculo frío» de Marx o de sus dos intérpretes de
principios del siglo XX, Werner Sombart [9] y Max Weber [10] ). En
esta coyuntura teórico-política, la reconstrucción histórica (o más bien, la
lectura histórica a la luz de una teoría) normalmente cae de inmediato, debido
a la crucial pareja organizadora emancipación/reacción, en un
interdicto político: según esta lectura, estar en contra del
don de Occidente no es simplemente insensato, es reaccionario .
En estos términos,
nos encontramos ante el núcleo teórico fundacional de la dominación occidental
y también ante sus justificaciones críticas. Además, y al mismo tiempo, a un
elemento sólido, no sin pruebas defendibles. Un elemento a cuestionar a partir de
esta pregunta: ¿la contradicción entre explotación y emancipación es expresión
de un contenido dialéctico cuya dinámica procede por sí misma, por su propia
naturaleza, o no representa más bien sólo un potencial que puede o no ser
activado por las luchas? O hecha efectiva por la voluntad, por los
acontecimientos. Una acción que ocurre en un proyecto, pero que no
necesariamente deriva de una dinámica.
El riesgo
intrínseco, de hecho, de este gran movimiento hegeliano y luego marxista,
perfectamente comprensible en su contexto, es confiar el futuro a la
«providencia» secular de los destinos progresivos de la técnica (en el sentido
de incorporados a ella) [11] . Es decir, en un solo bloque, el
del capitalismo y la clase que éste crea e incuba. El intento de
establecer lo Verdadero y lo Falso en sí mismos, o lo Correcto y lo Incorrecto,
remontándolos a una totalidad que tiene leyes inmanentes al devenir, corre
siempre el riesgo de pasar desapercibido (sobre todo si se extrapola del
contexto de la lucha vivida biográficamente por Marx y que tuvo lugar en la
dialéctica muy concreta de las formaciones que se agitaron a mediados del siglo
XIX entre los jacobinos en decadencia, los liberales, los fabianos, los
anarquistas, los mazzinianos y más allá [12] )
hacia el determinismo y el evolucionismo. Labriola [13] recordó que para activar el
potencial de formación y transformación de la sociedad se
necesitan condiciones específicas y al mismo tiempo es
indispensable la fuerza para comprender estas condiciones como cambiantes.
“Potencial” es, en resumen, a la vez potencia [14] y
posibilidad, por tanto, un acontecimiento.
Aquí, en general,
en la tradición marxista se introduce una distinción entre la forma
histórica y la forma social . Por lo tanto, el
capitalismo, el occidentalismo (e incluso el colonialismo) tendrían una forma
social de opresión y explotación, que habría que condenar y combatir,
y, al mismo tiempo, un contenido material o histórico, en el que
dialécticamente es inherente un potencial de igualdad y de desencadenamiento de
las fuerzas productivas. Según la acusación habitual, sin tener en cuenta esta
distinción hegeliana se corre el riesgo de caer simplemente en la reactivación
de contenidos transmitidos por la tradición romántica o por las formas más
reactivas de nacionalismo que no faltan ni siquiera en las luchas de liberación
anticolonial más generosas (o en las formas más idiosincrásicas de “ política
de la identidad ” [15] ). No es descabellado que el propio Dipesh
Chakrabarty, en su importante obra Provincializing Europe [16], tenga
esta preocupación en su centro. Así, se puede caer en formas de anticapitalismo
romántico (que tienen precursores en el pensamiento aristocrático de los siglos
XVIII y XIX, pero que también se impusieron en el siglo XX y se desbordaron
hasta nuestros días), varias versiones de "primitivismo"
(particularmente activas en los márgenes de los movimientos de mediados del
siglo XX de la llamada "contracultura", y que también se han
desbordado en una forma irreconocible hasta nuestros días), o de
"tercermundismo" (que comienza a partir de los años de la segunda
mitad del siglo XX y se desarrolla en la forma de una reivindicación de un
"otro" no muy claro del capitalismo [17] ).
Es precisamente a
partir de esta tensión que se abre el espacio para una comparación entre
universalismos históricos y para una interrogación de las formas de la
historia que ellos presuponen. Mientras que, en síntesis extrema, la
dialéctica hegeliano-marxista imagina una totalidad que se realiza a través de
la contradicción y la superación ( Aufhebung ) [18] , otras tradiciones –por ejemplo, como
hemos visto, la confuciana o la taoísta– ven la historia más bien como una
transformación gradual, no lineal, armoniosa, a menudo invisible, en la que la
fuerza no se manifiesta en la ruptura, sino en la capacidad de adaptarse a la
propensión de las cosas. De la misma manera, el pensamiento andino [19] , o
las filosofías africanas [20] de las relaciones, proponen imágenes de
tiempo y cambio que no presuponen un fin universal, sino una coexistencia
plural de direcciones y subjetividades. Todas estas cosmologías también
representan modelos alternativos de pensar la liberación . En
este sentido, se podría decir que la cuestión del universalismo no se resuelve
oponiéndole el relativismo, sino intentando articular un “universalismo desde
abajo”, o desde la periferia; cosmotécnicas o discursos sobre diferentes
horizontes cosmológicos que emergen concretamente, junto con la activación de
subjetividades suscitadas en conflictos y diálogos, desde diferentes
experiencias históricas, culturales y espirituales. Experiencias capaces de
reconocerse en un horizonte de liberación, pero sin basarse en un único modelo
de racionalidad o de historia ya dado [21] . Un
horizonte que no puede anticiparse en una teoría, ni en una doctrina.
Esta visión puede
ser contrarrestada por otra posible interpretación según la cual no se es
"eurocéntrico" si, aun creyendo que los valores europeos son de hecho
universales, se acepta que la cultura que floreció en Europa en los siglos
XVIII y XIX no está legitimada por esta sola razón para dominar y oprimir. Los
valores «descubiertos» por primera vez en Europa deben, pues, ser defendidos
respecto de lo particular y lo múltiple erga
omnes como portadores (también) de la emancipación a nivel objetivo (o universal),
por así decirlo. O si admitimos que el capitalismo puede y debe doblegar al
mundo entero a su valorización porque es más eficaz en la valorización de las
fuerzas productivas (si es que eso alguna vez fuese cierto). Cualquiera que no
comparta esta opinión sería entonces culpable de cultivar un " multiculturalismo
abstracto ". En esencia, la de escapar del conflicto y la
necesidad de comparar diferentes perspectivas de la “libertad”. Es decir,
promover una forma de doctrina filosófica que pueda ser el “caballo de Troya”
por el que pase una “regresión” cultural disfrazada de anticapitalismo. Según
esta influyente hipótesis, la ecuación a contrarrestar sería la de convertir el
“capitalismo” en “universalismo” y, por tanto, en “progresismo”, todo lo cual
se transforma inevitablemente en “imperialismo”.
Una versión
sofisticada e interesante de esta tesis podría atribuirse al fallecido Domenico
Losurdo en La domanda comunista [22] .
En lo que debía ser el segundo volumen de una trilogía (el primero, El
marxismo occidental [23] ,
se publicó en 2017 y el tercero, nunca escrito, debía tratar el comunismo
chino [24] ), nuestro autor sostiene que la
empresa comunista solo puede revitalizarse si tiene pleno respeto por el
"movimiento real" y aprende a moverse en el " conflicto
de libertades ". Entonces, aprende a no tener miedo de la
necesidad de gestionar el poder y, por tanto, el conflicto. El último trabajo
de Losurdo apunta consistentemente a combatir el doble control que neutraliza el
potencial liberador de la tradición marxista occidental: el control que ejercen
la socialdemocracia y el radicalismo mesiánico, ambos como formas de escape
del conflicto . La cuestión es que en la “maraña” que realmente existe
en la realidad social a menudo nos vemos obligados a elegir entre
diferentes libertades.
Ahora bien, según
la visión de Losurdo, si se observa con atención, el capitalismo y el
imperialismo están íntimamente conectados, pero el universalismo y el
progresismo no lo están. En otras palabras, la cultura progresista y universalista no
estaría necesariamente conectada con la explotación capitalista, sino que
representaría más bien su contradicción dialéctica; al mismo tiempo
contenido y superado en el movimiento de las luchas históricas. Por lo tanto,
incluso la actitud antiuniversalista , en general (de nuevo
debido a la falta de comprensión de su relación de contradicción dialéctica con
el capitalismo moderno), conduciría, al final, necesariamente, a resultados
“reaccionarios”. Por ejemplo, al dejar de valorar el autogobierno comunitario,
una de las “libertades”, frente a las reivindicaciones individuales, las otras
“libertades”.
No comparto esta
opinión , creo que esta prohibición, incluso en
esta forma atenuada que contiene muchas razones excelentes, está, si se mira
con atención, profundamente incorporada a la cultura que compartimos como hijos
de la tradición escatológica y mesiánica judeo-cristiana. Esta cosmotecnia
supuestamente universal, con sus estrictas restricciones de conexión (que
tienen su origen en la existencia de un solo Dios, una sola historia de
salvación y la hermandad humana bajo un solo Padre), está inextricablemente
entrelazada con la noción de progreso/salvación. Una noción secularizada
durante el siglo XIX con el desarrollo de las fuerzas productivas y de la
empresa técnico-científica racional. De ahí el horror vacui que esta estructura nativa y cultural produce frente a
nociones como “multiculturalismo” y “relativismo” (en todas sus versiones).
Este horror, provocado por la preeminencia de nuestra forma de vida y las
lógicas que conlleva, tiene una enorme fuerza para oscurecer las alternativas.
Donde éstos no están presentes, es necesario afirmar al Uno.
En esencia, esta
interpretación, incluso en su forma aparentemente tan educada y domesticada,
identifica una posición central y decisiva en el nexo desarrollo
técnico/modernidad/capitalismo . La empresa técnico-científica, en el
momento en que disuelve el mundo tradicional y su cosmotecnia, es intrínseca a
la afirmación del capitalismo como destino y coincide en efecto con la
modernidad. Todas estas son características que le fueron dadas a Occidente y
por tanto representan su legado al mundo. La cosmotecnia occidental es por
tanto universal. Esta interpretación, que de hecho se afirmó en la Europa de
finales del siglo XIX, se identifica con la empresa de la modernidad y la
afirmación de su forma universal, gracias al olvido intencional de
los orígenes plurales y cooperativos, y a los préstamos de la empresa
técnico-científica moderna, y, por otra parte, también de todas las tradiciones
racionalistas presentes en otras culturas (en la árabe, en primer lugar, y
luego también en la india). Se trata de una construcción compleja: la
tecnología es vista como el resultado de la racionalización y el desencanto del
mundo; la modernización como resultado de la secularización y la ilustración,
junto con la urbanización y la industrialización, con el correlato del crecimiento
de la burguesía y por tanto de la individualización; el capitalismo como
resultado último de la evaluación racional de medios y fines y la orientación
hacia la maximización. Ninguna de estas características, aun cuando
experimentaron una aceleración que produjo efectos disruptivos de poder en el
siglo XIX, son únicas y exclusivas de Europa [25] .
Por ejemplo,
en Orizzonti , un libro reciente de James Poskett [26] , se describe la contribución de la
medicina azteca, la ciencia islámica, el Renacimiento otomano, la astronomía
africana o china e india, los navegantes del Pacífico, las relaciones de Newton
con los científicos rusos, los naturalistas occidentales con los Tokugawa, el
darwinismo Meiji o Qing, la ingeniería otomana y la física japonesa, los viajes
de Einstein a China y la genética india y rusa. Las tablas de al-Tusi y
al-Battani, a quienes la astronomía copernicana debe mucho, la medicina de Avicena [27] (Ibn
Sina), los estudios de Ibn al-Haytham y sus relaciones con la física y la
óptica modernas, las técnicas de navegación polinesias y muchos otros han
quedado oscurecidos.
La ciencia moderna
ha cultivado, sobre todo desde el siglo XIX, el mito de haber sido inventada
por unas cuantas mentes, todas europeas, en un período comprendido entre 1500 y
1700. Por el contrario, Copérnico retomó procedimientos matemáticos que identificó
en textos árabes y persas, mientras que los astrónomos otomanos viajaron por
toda Europa para intercambiar visiones y teorías. Por otra parte, la ciencia
occidental también estaba en deuda con la tradición helenística, del siglo III
a.C., llamada “alejandrina” [28] . Arquímedes y Eratóstenes también
estudiaron en Alejandría. Crisipo en cambio en Atenas, mientras que también hay
que recordar a Filón de Bizancio, Apolonio de Perga e Hiparco de Nicea del
siglo siguiente [29] .
Todo este fervor terminó con la conquista romana [30] , aunque se registraron rastros de él
hasta el Bajo Imperio y la victoria del cristianismo. Era una ciencia porque no
trataba de objetos concretos sino de entidades teóricas específicas, tenía una
estructura rigurosamente deductiva y se aplicaba con reglas de correspondencia.
Esta estructura no estaba presente en la tradición filosófica clásica (Platón y
Aristóteles), sino que sólo se hizo más densa a partir de la conquista
macedonia de Persia y Egipto. Ésta es la tesis de Russo, ya que en la época de
la conquista macedonia la civilización griega entró en íntimo contacto con la
superioridad técnica de las civilizaciones mesopotámica y egipcia, mucho más
antiguas. Por otra parte, no era algo enteramente nuevo. Las civilizaciones más
antiguas habían estado en contacto constante con la civilización griega [31] ,
pero cuando los macedonios tuvieron que gestionar economías y tecnologías
enormemente más complejas, con métodos de gestión y análisis racional en parte
propios, apareció una nueva capacidad de conexión entre el nivel abstracto de
las teorías y la acción concreta.
La recuperación de
la perspectiva científica, en un nuevo y más potente contexto y bajo
motivaciones mucho más fuertes (en los años en que Europa se expandía hacia el
mundo, y necesitaba aprovechar al máximo el dominio que se presentaba y
consolidaba poco a poco) se produjo entonces en los 'renacimientos' [32] también como redescubrimiento, a menudo a
través de manuscritos árabes, de la óptica, de las mareas y gravitaciones, de
las cosmologías, etc. helenísticos [33] .
En resumen, la
cultura siempre ha sido transmisión y contaminación, y siempre ha estado
conectada a contextos y objetivos, condiciones materiales y posibilidades.
Negarlo es un dispositivo de poder específico que surge cada vez que uno es
desafiado. Los llamados “valores europeos” son, en sí mismos, obra del
mundo [34] . Occidente, por el contrario, ha querido,
desde el siglo XIX, que la racionalidad y, por tanto, el
progreso fueran sus monopolios, si alguna vez fuese el resultado final
del "milagro" griego; pretendía que las demás culturas eran estáticas
o irracionales; declaró la modernidad como un producto exclusivamente europeo y
el fruto autónomo de sus invenciones técnico-científicas. En algunas versiones,
un producto del propio capitalismo. Sin embargo, las historias más recientes de
las técnicas y su difusión ponen de relieve cómo la empresa técnica y
científica no es en absoluto prerrogativa de Europa occidental, ni tampoco la
forma fabril. Como relata Goody, en 1175 más de mil trabajadores trabajaban en
la fábrica de Hangzhou en China, y a menudo miles más en las fábricas de papel
de Jiangxi, y la importación de este papel producido industrialmente a bajo
costo hizo del mundo árabe el lugar de mayor cultura en la era prerrenacentista
y renacentista [35] . En
Occidente esta técnica llegó a Fabriano (Italia) en 1268 y a Francia en 1348, a
Inglaterra sólo en 1495. Pero no sólo papel, seda, laca, cerámica, bronce, todo
se producía en fábricas que veían división del trabajo, control de calidad,
organización del personal, estandarización que sería importada a Occidente (a
veces con verdaderas operaciones de espionaje, como en el caso de la máquina de
hilar a pedales importada de China a Bolonia en 1500, o como las descripciones
del Padre d'Entrecolles que fueron traducidas por Wellgwood en la fábrica de
Staffordshire en 1769).
Además, incluso en
el principal monumento del pensamiento occidental moderno, el idealismo alemán,
no faltan influencias chinas (como en la Ilustración francesa). Por
ejemplo, el último gran filósofo de la tradición renacentista, en el cambio de
la modernidad, Leibniz fue un gran admirador de la civilización china y mantuvo
relaciones con misioneros jesuitas en China (como Bouvet [36] ), muy sensibles al confucianismo. De
hecho, lo planteó como un modelo de sabiduría práctica y, por tanto, una
demostración de la posibilidad de una racionalidad ética natural [37] .
Así, Kant, como muchos pensadores críticos de la Ilustración (Voltaire,
Rousseau, Montesquieu), consideraba a los chinos un ejemplo de civilización
estable, fundada en el sentido moral, pero también una civilización “fija”. Su
idea, según la cual el orden moral debe basarse en una razón práctica universal
(y no en una autoridad externa al sujeto individual), puede tener cierta
asonancia con Tianxia, aunque en un contexto diferente. Hegel vuelve a
describir extensamente la civilización china en su Filosofía de la
Historia [38] ,
pero propone el argumento de que no ha desarrollado una libertad individual
verdaderamente plena, a pesar de tener un orden moral natural profundamente
unificador. Para identificar posibles influencias, la caracterización del
Estado podría estar influida por el concepto de mandato del Cielo (天命), pero incluso la
idea misma del desarrollo dinámico, aunque conflictivo, del equilibrio puede
tener una asonancia (pero en cierto modo también una oposición [39] , como hemos visto) con Tianxia.
Conclusión, contaminaciones
Para trazar una
línea a partir de este complejo de problemas que hemos desplegado, se puede
recurrir al significativo e interesante debate que surgió de la experiencia de
las luchas anticoloniales y las experiencias estatales posteriores, con los
fracasos y decepciones relacionados; un debate que, si se aborda correctamente,
nos ayuda a razonar liberándonos tanto de la cosificación de la identidad como
del providencialismo occidental [40] . Muchas críticas se han dirigido
simplemente a comprender los efectos culturales de la colonización o de la
influencia imperial en distintos niveles de Occidente sobre el resto del mundo.
Pero lo ha hecho sobre todo en términos de crítica literaria (por ejemplo, las
interesantes obras de Said) o, a menudo, refugiándose en el ámbito académico.
El enfoque más útil es contrastar la pretensión occidental de verse a sí misma
como universal y con derecho a hacer del mundo su propia imagen, con la historia
de la reacción altamente diferenciada a esta pretensión. Así, la historia de la
denuncia china del «siglo de la humillación» y de los «movimientos de
autofortalecimiento» subsiguientes (de los que la propia revolución es parte),
de la reivindicación de la «negritud», incluso en su esencialismo arriesgado,
del marxismo de Mariátegui, de las epistemologías del Sur de De Sousa, de la
batalla de Fanon [41] y
Césaire [42] , etcétera. El punto central es que las
“tradiciones” y las “formas de vida” están siempre cambiando y se hibridan y
contaminan constantemente entre sí. Es por tanto completamente erróneo
considerarlos abstractamente como unidades compactas. Por ejemplo, en Irán, y
más generalmente en el mundo árabe, se puede registrar, hablando con la gente,
cómo el vasto mundo cultural persa siempre ha estado atravesado por conflictos
seculares entre modernistas/tradicionalistas, religiosos/secularistas,
múltiples formas religiosas (existen prácticamente todas las religiones
conocidas, con minorías de incluso millones de personas) y grandes diferencias
regionales. Todo está siempre evolucionando, incluso internamente. Pero si las
cosas cambian, no es necesariamente porque alguien presente “argumentos buenos
y razonables”. Quizás más porque proporciona buenos ejemplos, o porque en la
dialéctica interna el fortalecimiento de relaciones exitosas induce la
prevalencia de tendencias ya existentes. Tendencias cuyas raíces y premisas
están contenidas al mismo tiempo,en la pluralidad interna conservada en cada
“tradición”.
En este proceso de
transformación y traducción, de contaminación e identificación (en el que el yo
se define siempre en relación al otro y siempre conteniéndolo), se definen
también las "libertades" que los sujetos y los "derechos"
relativos se reconocen recíprocamente. En síntesis, según una lectura de la
misma postura de Losurdo, citada más arriba, en el contexto de su trayectoria,
la “libertad” y los “derechos” se constituyen en el conflicto y la comparación,
por elección y por proceso, y no se producen de antemano y fuera en un
“catálogo” colocado de una vez por todas. Son producto de cosmologías y no del
universalismo abstracto.
Se trata de un
movimiento similar al realizado por el difunto Thomas Khun en Incommensurability
in Science [43] , cuando renuncia a la necesidad de un
fundamento neutral, separado de la cultura en la que se da el enunciado. Según
su propuesta, una base localizada será suficiente para validar el contenido
cognitivo, siempre que en principio sea posible transferirlo. Es decir,
transferir conjuntamente el significado y las cosas o situaciones que lo hacen
relevante, en el curso de un proceso [44] . La
transferencia de significado es, a su vez, parte de un proceso de
socialización o resocialización. En otras palabras, los significados y los
sujetos se forman juntos. Según un proceso de traducción que implica
necesariamente: pérdida de información; añadiendo nueva información o
distorsionando la información existente.
Para Khun, sin
embargo, saber que las traducciones son siempre imperfectas no debe llevarnos a
caer en la absolutización de la intraducibilidad o la inconmensurabilidad. De
hecho, pretender tener una identidad plenamente elegida, formada e indiscutible
desde fuera, una identidad suficiente en sí misma e impermeable a todo aquel
que no pertenezca a ella (es decir, que no haya tenido las mismas experiencias
y sufrido las mismas pérdidas), es el único camino para que la fuerza se
exprese. Por cierto, esto no se aplica sólo a las naciones o
"culturas" (cuya lucha sería la única verdad), sino también a las
subculturas que se protegen para afirmarse/defenderse (de las que está llena la
"guerra civil" occidental, pensemos en los "estudios de
género", en diversas formas de ecologismo radical o feminismo, hoy también
en aquellos traumatizados por esta o aquella crisis de la que está llena la
historia reciente).
Toda totalidad
está, en última instancia, atravesada por la pluralidad y ésta por sus propias
contradicciones; en ellas hay, al mismo tiempo y siempre, potencialidades que
pueden ser redimidas. Esta formulación está en línea con la mejor tradición
hegeliano-marxista, pero hay que hacerla más modesta. Eliminando la tentación
de extraer de ello una teleología que encuentre forma en una filosofía de la
historia decidida de antemano. Más bien, debemos, desde dentro y desde fuera,
hacer el movimiento para desenredar las premisas de libertad y liberación
incorporadas en las diversas trayectorias culturales, o que se pueden despertar
dentro de ellas. Hagamos el esfuerzo de recordarlos y rclamarlos. Y hacerlo sin
ejercer el papel del maestro que indica una solución que posee de una vez por
todas, una solución abstracta más allá de la historia. Pero yo diría más, hay
que retirarse de toda abstracción dada (lo que no significa toda teoría, todo
discurso), sabiendo que la peculiaridad de cada cultura es la de no ser idéntica
a sí misma (porque su noción misma es el resultado de una lucha temporalmente
ganada, de una hegemonía y de sus abstracciones necesarias). Si esto es verdad,
no puede ser lo mejor uno mismo sin reflejarse en el otro. Esta apertura hacia
el otro desde uno mismo es posible, por otra parte, porque el propio
yo y aquel en el que uno se refleja son ambos referencias a
reflejos del ‘otro’ [45] .
En otras palabras,
no hay valores, principios y culturas universales, salvo como resultado de una
decisión, de una imposición. En primer lugar, el interno, orientado a reducir
la pluralidad y el historial de conflictos que se han dado. Que sirve para silenciar
el sonido de los muertos. Lo cual sirve para silenciar las diversas
cosmotecnias y cosmologías. Deberíamos entonces, con un único y doble
movimiento, olvidar el universalismo pero no la tensión hacia la apertura,
hacia la ampliación del cosmos hasta que se vuelva común.
Comparar el
universalismo occidental y su reivindicación de centralidad imperial con el
impulso chino a favor de una “comunidad humana con un futuro compartido”
significa recorrer las dinámicas de lo moderno que despiertan y reactivan
potencialidades silenciosas, desafían las cosmologías estratificadas y plurales
que llenan el mundo, identifican y disuelven subjetividades, crean nuevas
relaciones, diálogos y prácticas, crean nuevas verdades y ponen a prueba la tianxia y la aufhebung. ¿Se trata de conservar/superar negando, o de resonar y
transformar? ¿Cómo lograr la unidad en la multiplicidad y la armonía sin
reducirse al Uno?
Sin naturalizar el
universalismo y cerrarse a otras cosmotecnias, a las “lógicas de liberación” y
a las genealogías históricas y culturales. Abriéndolo a la tensión inacabada
entre las diferencias, memoria viva de luchas y mundos negados, descubrimiento e
invención.
Entendiendo que las
modernidades son muchas, no son legado de Occidente como tampoco son conquista
de Oriente, permaneciendo conscientes de la diferencia insalvable, y para
todos, entre interpretación y verdad, pero, al mismo tiempo, de la necesidad de
cultivar la tensión para recorrer el camino de su investigación. Finalmente,
hay que entender que la investigación sólo es posible en la descentralización y
sólo si se cultiva el asombro curioso por la apertura al otro desde uno
mismo, posible sólo porque el yo es también otro .
[1] - Cuyo principal exponente en el siglo XX es Martin Heidegger
quien en “La cuestión de la técnica”, conferencia celebrada el 18 de noviembre
de 1953 en Munich, interpreta la técnica no como un conjunto de herramientas,
sino como el desvelamiento del ser, o como una forma de vida que reduce todo a
un recurso disponible (Bestand), o a
un recurso calculable y por tanto manipulable. De manera muy simple y banal, la
técnica es uno de los modos de revelar el propio ser que orienta el modo de
relacionarse con los demás, pero también con el mundo mismo. En cierto modo es
un cumplimiento de la metafísica occidental (y aquí, en esta fórmula, está
también presente el eurocentrismo de Heidegger), en cuanto que la tecnología no
es una obra occidental, sino una obra del sistema mundial y policéntrica.
Expresa una verdad del mundo y hace del hombre mismo un recurso a organizar, y
por tanto también a consumir (y en esto resuena también la crítica de la
alienación en el primer Marx). Otra fuente primaria, además del propio Marx, es
Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer y Theodor Adorno,
publicada en 1947. En este influyente texto, los dos estudiosos de Frankfurt
identifican la racionalidad instrumental en la tecnología y en ella una forma
de pensamiento orientada a la dominación, e identifican así la Ilustración
(occidental) como la vía para crear una nueva forma de sujeción que reduce el
mundo a un objeto de control. En este sentido, y esto es particularmente
importante, la tecnología es inseparable del desarrollo del capitalismo y
conduce necesariamente a la cosificación de las relaciones sociales. En
Heidegger, las vías de escape son otra revelación del ser (por ejemplo, la
artística) y en Adorno, el pensamiento negativo e inconciliable y, una vez más,
el arte.
[2] - No es posible aquí dar una historia del desarrollo industrial,
pero el prejuicio esencialmente racista según el cual fue una
"invención" anglosajona choca con la presencia de fábricas con miles
de trabajadores y una división avanzada del trabajo en el siglo XI en China y
luego en el mundo árabe en los siglos siguientes y luego en Italia central,
especialmente Venecia y Bolonia, pero también Florencia. Prácticas que en los
siglos XVI y XVII se generalizaron y se trasladaron a Gran Bretaña, donde
encontraron algunas condiciones potenciadoras, como la disponibilidad de
recursos energéticos abundantes y baratos y un floreciente mercado colonial
capaz de absorber los excedentes y proveer materias primas, sin olvidar el
saqueo puro y duro de los recursos monetarios y humanos del resto del mundo.
[3] - George Bataille, en dos ensayos de 1933 (La noción de deuda)
y 1949 (La parte maldita), introdujo la idea bastante aristocrática de
que si los seres humanos y la sociedad en su conjunto se estructuran según la
utilidad, pierden algo esencial. Más bien, la mera vida encuentra sentido fuera
de ella, en el gasto, necesariamente improductivo e incluso destructor de
valores materiales (el sacrificio sagrado, las celebraciones, la guerra misma,
el erotismo y el arte). Lo que debe ponerse en el centro es el exceso de cada
función, lo inútil, lo exuberante.
[4] - Yuk Hui,Cosmotecnia. La cuestión tecnológica en China,
Nero 2021.
[5] -http://www.legaldaily.com.cn/index_article/content/2022-06/18/content_8735917.htm
[6] - La Conferencia de Bandung es el punto intermedio de un largo
proceso que se inició con el Congreso de los Pueblos del Este en Bakú en 1920,
del que hablaremos más adelante, y el posterior Congreso de los Pueblos
Oprimidos en Bruselas en 1927, así como la Conferencia de Relaciones Asiáticas
convocada por Nehru en 1947 en la que se decidió dotarse de una organización
permanente. En abril de 1954, los jefes de gobierno de Ceilán, India, Pakistán,
Birmania e Indonesia se reunieron en Colombo (Ceilán) para organizar una gran
conferencia afroasiática. La conferencia se reunió en Bandung, invitando a
veinticinco Estados con exclusión de los movimientos de liberación, con algunas
anomalías (como los dos Vietnam y la exclusión de las dos Coreas, así como la
no invitación a los países iberoamericanos y especialmente a la Unión
Soviética). Participaron países socialistas, como China, y países
prooccidentales, como Japón, o neutrales. Con cierto compromiso, mediado por
Chou En-Lai por un lado y Nehru por el otro, se llegó a una declaración que
condenaba únicamente el colonialismo “tradicional” (mientras que algunos países
querían condenar también el colonialismo soviético). Bandung es el vínculo
entre la derrota de Dien Bien Phu y el evento de Suez. Los tres juntos precipitaron
el colonialismo europeo.
[7] - Para estos temas, véase, por ejemplo, “Del
Gran Juego Triangular a la Polarización. Sobre la posición diplomática y
estratégica de China: Qin Gang y Yongnian Zheng”, Tempofertile, 19 de abril
de 2022.
[8] - Véase sobre este concepto y su articulación, en clave
comparativa, la obra de Francois Jullien, en particularTrattato
sull'efficace, Einaudi 1998 (ed. original 1996);Pensando en la
efectividad. En China y en Occidente, Laterza, 2006 (edición original
2005),Contra la comparación. La ‘brecha’ y el ‘entre’ otro acceso a la
otredad, Mimesis 2014;La identidad cultural no existe, Einaudi 2018.
[9] - Werner Sombart, Capitalismo moderno,
Ledizioni 2020 (edición original 1902). La biografía
intelectual de Sombart, autor hoy completamente olvidado, es singular: definido
por Engels como el único profesor alemán capaz de comprender “El Capital”,
acuñó con esta obra el término “capitalismo”. La obra de quien en aquel momento
era considerado por sus colegas como un autor de extrema izquierda (que luego
se convertiría en extrema derecha) está conectada con la escuela histórica
alemana y es uno de los pocos intentos de leer el desarrollo histórico de la
economía de manera sistemática (hay rastros de este enfoque en la escuela de
los Annales de Braudel y, de allí, en Wallerstein y luego en Arrighi).
De 1917 a 1940 ocupó la cátedra de sociología en Berlín y se movió hacia la
derecha durante la República de Weimar; Murió en 1941. Su obra
contiene temas claramente tradicionalistas que en los años 20 lo distanciaron
del socialismo de sus orígenes y lo acercaron al nazismo (con el que mantuvo
una relación ambigua).
Para Sombart, en
comparación con el mundo tradicional, el capitalismo se afirma sobre bases
completamente diferentes. Se trata de un sistema económico que presenta las
siguientes características: " es una organización económica de
intercambio, en la que colaboran dos grupos diferentes de la población, unidos
por el mercado, los propietarios de los medios de producción, que tienen
simultáneamente la dirección y constituyen los sujetos económicos, y los
trabajadores sin propiedad (en tanto sujetos económicos), y que está dominada
por el principio del beneficio y el racionalismo económico "
(p.162). En ella los principios económicos dominantes son, por tanto, "el
beneficio y el racionalismo económico que sustituyen a los principios de
cobertura de necesidades y al tradicionalismo". De este modo, el objetivo
de la acción económica pasa a ser el simple aumento de la suma de dinero
disponible. Un objetivo que Sombart define como “inmanente a la idea de
organización capitalista”, su “finalidad objetiva”.
Es evidente que
nuestro hombre ha leído a Marx, para quien el capitalismo (o más bien, el
"modo de producción capitalista") se caracteriza por la acumulación
de "trabajo muerto" (es decir, dinero) completamente indiferente a
sus medios. La fórmula de Santo Tomás de Aquino se invierte, el fin último de
la economía ya no es el “vivir bien” (en el propio rol), sino crear “valor”, en
principio indefinido e ilimitado. El “valor” para el capitalismo no está
dictado por una estructura de roles antecedente, o por la palabra de Dios, es
una forma social, un modo de crear unidad y disolver diferencias (cuyo poder
des-tradicionalizador será evidente, y al que Sombart eventualmente
reaccionará) que se hace visible en la métrica del “dinero”. El propósito de
todo es crear la máxima cantidad posible de valor,
es decir, de dinero que lo represente.
[10] - Max Weber,La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
Rizzoli 1991 (ed. original 1904). El “capitalismo”, en el sentido que aquí
utiliza Weber (y que es más amplio que el de Braudel), está conectado con la
afirmación sistemática de la empresa burguesa, con el nacimiento de esta clase
central y con la maduración de las posibilidades técnicas. Con la afirmación,
por tanto, de una «racionalidad [que] está esencialmente condicionada por
la calculabilidad de los factores técnicamente decisivos, que
son los soportes de un cálculo exacto; pero, en verdad, esto equivale a decir
que está específicamente condicionada por la naturaleza peculiar de la ciencia
occidental, en particular por las ciencias naturales matemática y
experimentalmente exactas y racionalmente fundadas» (p. 45). Racionalidad y
racionalización son aquí términos que no son propios del mundo científico y
objetivado, pues como recuerda inmediatamente "algo puede hacerse racional
desde muchos puntos de vista"; Lo que importa entonces es “qué esferas se
han racionalizado y en qué dirección”. Los hombres se han convertido así en «especialistas
sin espíritu, hedonistas sin corazón: esta nada cree haber ascendido a un grado
de humanidad nunca antes alcanzado».
[11] - Aquí sería útil hacer una comparación más profunda con las
tradiciones africanas o andinas, y con autores como Mariátegui y otros.
[12] - Véase, por ejemplo, Gregory Clayes, Marx and Marxism,
Einaudi, 2020 (ed. original 2018); o la vieja pero válida Historia del
Marxismo, Vol 1. El marxismo en el tiempo de Marx, Einaudi, 1978.
[13] - Véase la lectura del gran filósofo marxista realizada en
Alessandro Visalli, Classe e Partito, Meltemi 2023.
[14] - Como capacidad, idoneidad en sí misma para conseguir un
resultado determinado.
[15] -La política de identidades está llena de movimientos reactivos
que, aunque psicológica y humanamente comprensibles, terminan produciendo
deshumanizaciones simétricas.
[16] - Dipesh Chakrabarty, Provincializando Europa, op.cit.
[17] - Véase Jean-Loup Amselle, El destacamento de Occidente,
Meltemi 2009 (edición original 2008).
[18] - Véase, por ejemplo, Vladimiro Giacché, Hegel. La dialéctica,
Diarkos 2019.
[19] - Por ejemplo, en Sumak Kawsay el tiempo es cíclico y relacional;
El cambio no apunta a un fin, sino al equilibrio entre la comunidad, la
naturaleza y los espíritus (Pachamama).
[20] - Para Ubuntu lo universal no es un principio abstracto sino que
surge de la reciprocidad concreta (según la fórmula “yo soy porque nosotros
somos”).
[21] - Véase, por ejemplo, Stuart Hall, El sujeto y la diferencia. Por
una arqueología de los estudios culturales y poscoloniales, Meltemi, 2006
[22] - Domenico Losurdo, La cuestión comunista, Carocci 2021.
[23] - Domenico Losurdo, Marxismo occidental, Laterza 2017.
[24] - El contenido del tercer libro, esencial para la comprensión de
la parábola de la empresa intentada por Losurdo, podía intuirse a partir del
proyecto del capítulo 4, presente en el Índice 1 del segundo libro, que trataba
de él. Al leerlo, encontramos, al inicio del proyecto del capítulo, una frase
de enorme peso: nada menos que “Pensar en China [es] pensar en el
poscapitalismo”. Continuando, descubrimos que esto implica razonar sobre
las nociones de capitalismo "autoritario", en lugar de
"democrático" (¿cuál es uno y cuál es el otro?). Puede que no sea
obvio si prestamos atención a la noción central losurdiana de "conflicto
de libertades", que juega un papel importante al no hacer obvio que
cuando Losurdo, en un índice de prueba, compara Occidente y el Oriente chino
por un lado con un "capitalismo autoritario" y por otro con uno
"democrático", pretende, como debería ser obvio para un ojo
acostumbrado a la retórica occidental, atribuir el primero a China y el segundo
a Occidente. De hecho, la pregunta no es si una forma de gobierno es
"autoritaria", si reprime libertades, sino hacia quién es
autoritaria y qué libertad reprime, en favor de qué otra
libertad. Por lo tanto, bien podría ser que el chino sea una forma de
capitalismo en transición que cultiva semillas democráticas y formas de
libertad extendidas a una parte decisiva del pueblo, mientras que el occidental
es autoritario hacia los mismos componentes populares. Que la democracia es
donde menos se ve, ya que su forma y su sustancia no coinciden); pero también
identificar la diferencia crucial entre “expropiación política” y expropiación
“económica”; por tanto, de «economía de mercado no capitalista» o de
«socialismo reformado»; Entender finalmente si estamos ante una forma de
“capitalismo de Estado” o ante la “etapa inicial del socialismo”. Pensemos de
nuevo en los sindicatos (de patrones y de trabajadores); igualdad ('más
perfecta', o 'áspera', en lugar de 'radical'). Finalmente, en los capítulos
finales planificados en el Epígrafe 1, vemos que pensar en China y el
poscapitalismo también significa sacar conclusiones sobre “política y economía”
al mirar a “China y el mundo”; Es decir, se trata de enmarcar la cuestión en un
marco geopolítico realista, tan querido por nosotros. Y finalmente, para
comprender la trayectoria y el horizonte de la empresa, a la luz de las huellas
que quedan, debemos concluir que debemos intentar definir dos cuestiones
abiertas a la dinámica del "conflicto de libertades" y
por tanto de las "luchas de clases": la primera es si en China está
en juego una forma de "capitalismo autoritario" o más bien una
"transición difícil con un resultado incierto". De nuevo, ¿se trata
de “democratización” o de “plutocratización”? De la respuesta a la segunda
pregunta, parece entender, se sigue la respuesta a la primera.
Intentando una
síntesis, la traza podría leerse de la siguiente manera: China es la huella, o
el sitio de construcción, más plausible del poscapitalismo, pero la cosa pasa
por un conflicto "de libertades", que pasa por las relaciones
difíciles y dialécticas entre política y economía y el contexto de conflictos
globales entre autonomía y dependencia (o por la transición hegemónica). El
proyecto se balancea entre el “capitalismo autoritario” y el “plutocrático” y
una transición difícil e incierta, pero posible, hacia una democratización
efectiva de una economía de mercado, pero no capitalista que es, en efecto, una
posible etapa inicial del socialismo (obviamente, “con características
chinas”).
[25] - Véase, entre muchos, Jack Goody, Capitalismo y modernidad.
El gran debate, Raffaello Cortina Editore 205 (edición original 2004); pero
también Jack Goody,Renacimiento. ¿Uno o muchos?, Donzelli Editore, 2010
(edición original 2010); Jack Goody,Eurasia. Historia de un milagro, Il
Mulino 2012 (edición original 2010).
[26] - Poskett, J.,Horizontes. Una historia global de la ciencia,
Einaudi, Turín 2022 (edición original 2022). Véase también Joseph Needham sobre
la ciencia china y George Saliba sobre la ciencia islámica.
[27] - Véase Frederick Starr, La era del genio. Avicena, Buruni y la Ilustración perdida, Einaudi, 2025.
[28] - Donde trabajaron Euclides, Ctesibio, Herófilo de Calcedonia,
contemporáneos del fundador de la teoría heliocéntrica, Aristarco de Samos.
[29] - Lucio Russo, La revolución olvidada. Pensamiento científico
griego y ciencia moderna, Feltrinelli, Milán 1996.
[30] - Lucio Russo, El colapso cultural. La conquista romana del
Mediterráneo (146-145 a. C.), Carocci, 2022.
[31] - Tales y Pitágoras habían reconocido deudas con Egipto (este
último también con el lejano Oriente).
[32] - Véase sobre la pluralidad de “renacimientos”, Jack Goody, Renaissances.
¿Uno o muchos?,Donzelli Editore2010 (edición original 2010).
[33] - Lucio Russo,La revolución olvidada,op.cit., p. 401 y
siguientes. Véase también Russo, L., Santoni E.,Minute minds. Una historia
de la ciencia en Italia, Feltrinelli, Milán 2010.
[34] - Véase el trabajo de Jack Goody, por ejemploRenaissance. ¿Uno
o muchos? Donzelli 2010;Eurasia. Historia de un milagro, Il
Mulino 2012;Capitalismo y modernidad. El gran debate, Raffaello Cortina
Editore 2005.
[35] - Jack Goody,Capitalismo y modernidad,op.cit., p. 164
[36] - Véase en particular las “Lettres édifiantes et curieuses”
(1702-1776)
[37] - Véase Gottfried Wilhelm Leibniz,Novissima Sinica historiam
nostri temporis illustratura in quibus de Christianismo publica nunc primum
autoretate propagato missa in Europam relatio exhibetur, deque favor
scientiarum Europaearum ac moribus gentis & ipsius praesertim monarcae, tum
& de bello Sinensium cum Moscis ac pace constituta, nuova hactenus
desconocido explicantur.1697.
[38] - Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Lecciones de filosofía de la
historia, Laterza 2003 (ed. original 1837).
[39] - Entre la dialéctica y la armonía orgánica de Tianxia.
[40] - Éste es el debate postcolonial, heredero de la Teoría de la
Dependencia que discutí en mi libro de 2020. Un campo de crítica y de estudios
que es literalmente hijo de la decepción de los años 1980 y que explotó en los
años 1990 y 2000. Autores como Edward Said y Stuart Hall, Robert Young,
Garyarti Spivak, Homi Bhabha, representan una constelación muy divergente,
entre enfoques posmodernos y mestizos, diaspóricos y cosmopolitas, hasta los
neomarxistas, con influencias que van desde Foucault a Lacan o Althusser y
Derrida. Véase, Edward Said, Orientalismo, Einaudi 2001 (edición
original 1978); Edward Said, Cultura e imperialismo, Feltrinelli, 2023
(edición original 1993); Robert Young, Introducción al poscolonialismo,
Meltemi 2005 (ed.or. 2001); Miguel Mellino,Crítica poscolonial, Meltemi
2021; Stuart Hall,El sujeto y la diferencia, Meltemi 2006; Jean-Loup
Amselle,El destacamento de Occidente, Meltemi 2008; Alessandro Visalli,Adicción,
Meltemi 2020; Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe, Meltemi, 2004
(edición original 2000); Boavenura De Sousa Santos, Epistemologías del Sur.
Justicia contra el epistemicidio, traducido por Samuele Mazzolini, Roma,
Castelvecchi, 2021; Achille Mbembe, Crítica de la razón negra, Ibis 2016
(ed. original 2013); Achille Mbembe, Emergiendo de la larga noche, 2018
(ed. original 2012).
[41] - Franz Fanon,Piel negra, máscaras blancas, Ediciones ETS,
2015 (edición original 1952); Franz Fanon,Los condenados de la tierra,
Einaudi, 1962 (ed. original 1961); Franz Fanon, Escritos políticos I y II,
Hydra, 2006 (ed. original 2001)
[42] - Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo, Ombre
corte, 2010 (edición original 1955)
[43] - Thomas Khun, Inconmensurabilidad en la ciencia,
Raffaello Cortina Editore, 2024 (edición original 2022).
[44] - Khun cit., pág. 216
[45] - Retomando la crítica de Derrida, según la cual la
característica de cada cultura es no ser idéntica a sí misma, pero recordando
también que la noción misma de "cultura" (occidental como cualquier
otra) es sólo una abstracción, el resultado de una lucha ganada temporalmente,
de una hegemonía. La identidad en sí misma es provisional y contaminada. En
palabras de Vincenzo Costa, “esto no significa que la cultura no tenga
identidad, sino simplemente que una cultura solo puede identificarse a través
de la otra; no hay identidad sin el juego de las diferencias” (Vincenzo Costa, L'assoluto
e la storia, Morcelliana, Brescia, 2023, p. 131).
https://tempofertile.blogspot.com/2025/05/alcune-questioni-circa-la-cina_12.html
Traducción: Carlos X. Blanco
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