A
giugno 2018 Domenico Losurdo ci lasciava. Sulla sua scrivania, racconta Giorgio
Grimaldi, riposava un testo uscito dalla stampante ed in corso di preparazione.
Nelle diverse versioni in esso troviamo due indici e le tracce di un
progetto ambizioso. Si trattava nel suo complesso di una trilogia sul
comunismo della quale la prima parte era uscita nel 2017, per Laterza, sotto il
nome di “Il marxismo occidentale”[1], la seconda era appunto “La
questione comunista”[2], e la terza, ancora nella
mente dell’autore e quindi persa per sempre, doveva trovare forma in un testo sul
comunismo cinese.
I
sottotitoli recitavano, rispettivamente, “Come nacque, come morì, come può
rinascere” (il marxismo occidentale), nel libro del 2017, e “Storia e
futuro di un’idea” (comunista), in questo. I contenuti del terzo libro, indispensabile
per comprendere la parabola dell’impresa tentata da Losurdo, si potrebbero intuire
dal progetto del capitolo 4, presente nell’Indice 1 del secondo libro, che ne
trattava[3]. Leggendolo troviamo, all’avvio
del progetto di capitolo, una frase di enorme peso: niente di meno che “Pensare
la Cina [significa] pensare il postcapitalismo”. Proseguendo, scopriamo che
questo implica ragionare sulle nozioni di ‘capitalismo autoritario’, anziché
‘democratico’ (quale è l’uno e quale l’altro? Potrebbe non essere scontato[4]); ma anche individuare la
differenza cruciale tra la ‘espropriazione politica’, e quella ‘economica’; quindi
di ‘economia di mercato non capitalistica’, o di ‘socialismo riformato’; infine
comprendere se si è davanti una forma di ‘capitalismo di Stato’ o dello ‘stadio
iniziale del socialismo’. Ancora, ragionare sui sindacati (dei padroni i dei
lavoratori); l’eguaglianza (‘più perfetta’, o ‘rozza’, anziché ‘radicale’).
Infine, nei capitoli finali progettati nell’Indice 1, vediamo che pensare la Cina
ed il postcapitalismo significa anche trarre conclusioni su ‘politica ed
economia’ guardando a ‘la Cina e il mondo’; ovvero che si tratta di inquadrare
il tema in una cornice geopolitica realista, cara al nostro. E, infine, per
comprendere la traiettoria e l’orizzonte dell’impresa, alla luce delle tracce
rimaste, dobbiamo concludere che bisogna cercare di definire due domande aperte
alla dinamica del ‘conflitto delle libertà’[5] e quindi delle ‘lotte di
classe’: la prima è se in Cina è in gioco una forma di ‘capitalismo
autoritario’ o piuttosto una ‘transizione difficile e dall’esito incerto’?
Ancora, se è in questione la ‘democratizzazione’ o la ‘plutocratizzazione’?
Dalla risposta alla seconda domanda, sembra capire, deriva quella alla prima[6].
La
mia interpretazione essenziale è che la traiettoria è scolpita dalla tesi
centrale del Losurdo attento lettore di Hegel[7]: lungi dall’aderire alle
forme di universalismo astratto, messianismo e radicalismo ribellista,
l’impresa comunista può essere rivitalizzata solo se ha pieno rispetto del
‘movimento reale’ e impara quindi a muoversi nel ‘conflitto delle libertà’.
Dunque se impara a non avere timore della necessità di gestire il potere. È,
questa, la lezione che si può trarre dai ‘maestri’ cui incessantemente Losurdo
si riferisce.
Carlo
Formenti, nel suo blog, ha dedicato una intensa lettura al libro, sotto il
titolo “Comunismo, democrazia e liberalismo”[8]. La ricostruzione, che
mette a confronto anche un recente testo di Linera, si concentra in particolare
sulla scheda nella quale il nostro viene alle mani con le tradizioni
liberalsocialiste, riecheggiando in qualche modo tesi care alla tradizione del
Pci togliattiano. Non c’è dubbio che questa piega sia ben presente nel testo, insieme
ad una valutazione possibilista, tuttavia sconta il suo pronunciato carattere
non finito. In sostanza l’intero libro mi appare nella sua essenza come un
semilavorato costituito da ampie schede che affrontano in chiave storico-ricostruttiva
altrettanti nodi problematici della tradizione che il testo tenta di
oltrepassare. Tra queste quella liberalsocialista. Dalla lettura promana, in
altre parole, un pronunciato senso di non definito.
Per
orientarci in un materiale così complesso, dunque, tenteremo di intravvedere
la traiettoria più probabile, quella più coerente con l’insieme della biografia
del nostro e con i compiti che questa si dà. Una interpretazione da distante,
compiuta senza l’accesso alla parola ed alla condivisione di vita, fatta sui
testi. Quindi rischiosissima. Ma è l’opera, più che l’autore, che reca le
tracce del senso della sua costruzione, della dinamica della tessitura e dei
fili eterogenei che l’hanno costituita. L’operazione brevemente presente in questo
articolo, quindi, nella sua necessaria ambizione si compie sulla ‘trilogia
incompiuta’ vista come unica parabola; ovvero sul testo dato alle stampe “Il
marxismo occidentale” e su quello odierno su “La questione comunista”
ma guardandoli alla luce del futuro e perso “Pensare la Cina”. Correremo
inevitabilmente il rischio della sovrainterpretazione; di aggiungere fili al
tessuto del testo, e che questi, pur necessari, non si integrino.
Per
procedere all’interpretazione, affrontandone i rischi, bisogna partire da una
tesi: ogni testo è reso possibile dall’avversario verso il quale organizza i
suoi materiali. Quello di Losurdo è, costantemente, questo a me pare, la
duplice tenaglia che neutralizza il potenziale di liberazione della
tradizione marxista occidentale: una tenaglia data dalla socialdemocrazia e dal
radicalismo messianico come forme, entrambe, della fuga dal conflitto.
Avendo
questo termine a mente si può, forse, tentare di individuare la piega
che il testo avrebbe preso alla luce della destinazione (ovvero del lavoro
perduto sulla Cina). Quindi prevedere il finale abbandono delle residue tracce
del tempo lineare della rivoluzione, in favore di una acuta sensibilità alle
forme sempre cangianti di quei concreti e sempre diversi ‘conflitti delle
libertà’, che non si lasciano pietrificare dallo sguardo della medusa
liberale, né di quella comunista novecentesca (occidentale). Quella che Losurdo
cerca di mostrare è, insomma, una tecnica[9] ed una poetica[10] che possa guidare verso
il nuovo secolo, senza riprodurre incessantemente il medesimo, e senza rifiutare
il rapporto con il potere in vista di una malintesa ricerca di purezza. La difficoltà
dell’impresa potrebbe spiegare come mai un file di lavoro, contente il libro, sia
avviato il 26 luglio 2014 e l’ultima revisione abbia data 17 gennaio 2017, anno
in cui esce “Il marxismo occidentale”, a stampa in aprile e quindi
presumibilmente chiuso per la stampa al finire del 2016. Losurdo conclude il
primo libro della trilogia con la bozza revisionata del secondo, poi ne ferma l’aggiornamento
per diciotto mesi. Certo, sono mesi che nell’ultima fase sono presi dalla
malattia terminale, ma il periodo è lungo. La pubblicazione era possibile,
tuttavia probabilmente come nel primo e secondo, il secondo aveva bisogno per
essere chiuso dell’avanzamento del terzo libro. In altre parole, per sciogliere
i nodi difficilissimi evocati serviva una destinazione. Era necessaria una
decisione circa la Cina.
Il
comunismo è stato accusato nel tempo di essere una ‘utopia capovolta’, ovvero
l’indicibile parola che designa il rovesciamento dell’ambizione in catastrofe. Accusato
di riprodurre costantemente lo sforzo di raddrizzare il ramo storto
dell’umanità e, allontanandosi dalla natura, di produrre quindi l’artificio,
insopportabile ed arbitrario, che non può che darsi come fallimento e
rovesciamento. Sia Norberto Bobbio, come Hayek, ricorrono a questo antico
topos, evocato originariamente dal pensiero reazionario di Burke[11] e dei suoi contemporanei
contro la rivoluzione francese. L’utopia di un tempo senza classi, luminoso,
che non può realizzarsi nel mondo[12].
Da
un altro lato il comunismo è stato accusato di connettersi troppo strettamente con
il mito dello sviluppo illimitato delle forze produttive, e anche con ciò di
rovesciarsi, ancora una volta, in catastrofe (questa volta per l’ambiente e
quindi per la vita sulla terra). Mentre nel primo caso la sua opposizione
veniva dal liberalismo, che si vede come utopia realizzata nello stato delle
cose presenti (come vorrebbero Tocqueville e Popper), in questo altro gli viene
opposto l’ideale di uno ‘stato stazionario’ che, di nuovo, affonda nella
‘utopia rovesciata’ proposta nel secolo XIX da John Stuart Mill, attaccato con
decisione da Losurdo in quanto capace di proporre la castità forzata per le
classi lavoratrici (perché non si moltiplichino, provocando una crisi
malthusiana) e insensibile alle contemporanee stragi da inedia in Irlanda ed in
India.
È
dopo questo capitolo iniziale, che mostra in sostanza la connessione con il
classico discorso reazionario delle damnatio verso il comunismo, avanzate da una
parte liberale (palese o travestita) per la quale l’utopia è già realizzata nel
presente, che Losurdo prende di petto la questione del liberalsocialismo. Si
tratta essenzialmente del “socialismo per il popolo dei signori”; nel quale la
causa della libertà è mutilata di ogni concretezza e deprivata della sua carica
di conflitto (e, con ciò, della sua insopprimibile ambiguità). Certo,
all’avvio l’autore ricorda come sia il Lenin di “Che fare?”, sia il
Gramsci maturo, individuino una qualche connessione tra il compito della
libertà avanzato dalla rivoluzione francese e quello che il socialismo deve
avanzare. Una lezione che risale in Italia alla riscrittura togliattiana, la
quale avanza contro il liberalismo radicale di “Giustizia e libertà” il
punto di discrimine decisivo della questione coloniale. Secondo la sua proposta
(avanzata come è bene ricordare nel contesto storico dell’Italia occupata dalle
truppe americane e saldamente nel campo definito a Jalta), “i comunisti si
proponevano di liberalizzarle [le conquiste democratiche e liberali contro
l’antico regime] ed universalizzarle (mettendo fine alle tenaci clausole di
esclusione della tradizione liberale) e di far valere tali conquiste anche
nella materia dei rapporti economici e sociali, tenendo conto di volta in volta
della concreta situazione storico-politica”[13]. In sostanza, si
proponevano di creare un socialismo che non sia (solo) per ‘i signori’. Questo è
il piano di discorso che viene attaccato, con buone ragioni, da Carlo Formenti
che ne teme il potenziale trasformista.
Nel
testo, come suo uso, Losurdo ripercorre a grandissime falcate le figure apicali
dei dibattiti che nel tempo si sono dati in occidente sul liberalsocialismo.
Quindi le figure di Fourier e Saint Simon, quella di Bernstein, e dei tre
momenti nei quali si è tentato un incontro tra liberalismo radicale e socialismo:
Hobson, Rosselli, e Lasky. Il primo, insieme a Hobhouse, prende di mira la
pretesa imperiale inglese di governare il mondo in favore del progresso.
Analisi scientifica dell’imperialismo che va insieme alla denuncia politica, in
seguito ripresa da Lenin, e che non si trattiene dal denunciare, nel 1914, la
precipitosa adesione al patriottismo del socialismo europeo stesso. Negli anni
del fascismo il secondo incontro mancato si ha con i fratelli Rosselli[14], in particolare Carlo,
che riflette sulla crisi che portò all’affermazione di Mussolini e guarda con
simpatia ed interesse alla Nep proposta nel 1923 dal rivoluzionario russo, come
in seguito l’Unione Sovietica in occasione della guerra di Spagna. Ha chiaro,
insomma, che il ‘conflitto delle libertà’ richiede di prendere posizione in
senso concreto. La terza occasione si ha, al colmo dell’influenza sovietica sui
movimenti di liberazione coloniale, con il laburista Lasky, che si sforza di
tenere insieme le dimensioni della libertà politica da quella materiale, ovvero
dal bisogno.
Negli
stessi anni cinquanta Bobbio riesce a unire nella critica l’escatologia
socialista e quella liberale, sicura della missione ‘civilizzatrice’
dell’occidente. Ma la filosofia della storia marxista gli appare comunque più
coerentemente universalista, immune da clausole di esclusione insuperabili. Anche
quando polemizza con Togliatti, nel 1954, conferma l’irriducibilità delle
conquiste della libertà ‘formale’, senza, tuttavia, procedere alla
contemporanea liquidazione della rivoluzione d’ottobre.
L’incontro
non si realizza, per Losurdo, essenzialmente perché si polarizza nello scontro
tra diritti economico-sociali e libertà formali (o “negative”, per dirla con
Berlin). La distinzione appare al nostro sostanzialmente artificiale, le
grandi potenze liberali non riconoscono affatto le libertà formali ai marginali
ed ai vittimizzati e razzializzati proletari, mentre la lotta socialista passa
spesso per la rivendicazione di libertà che Gaetano della Volpe avrebbe
classificato “minor”. Sostiene questa svalutazione, da parte comunista, delle
libertà ‘liberali’ (ovvero dell’articolazione formale e procedurale dei diritti
politici), il mito dell’estinzione dello Stato, mentre, da parte liberale si
manifesta costantemente la cieca apologetica insensibile alle dinamiche di
classe e di oppressione nazionale. Dunque, come sintetizza il nostro: “il
liberalsocialismo è nato da una riflessione autocritica del liberalismo, che
però è stata sviluppata più per la questione sociale che per la questione
coloniale”[15].
Si tratta della divergenza principale, il liberalsocialismo è
essenzialmente una forma di fuga dal conflitto e dalla storia. Ciò perché in
essa, nella storia, non si scontrano di solito in forma pura libertà e
dispotismo, quanto, piuttosto, diverse forme di libertà tra di loro non
equivalenti. Ciò si mostra in particolare evidenza nel ‘conflitto delle
libertà’ che si attiva quando un uomo apparentemente libero, di fatto, muore di
fame.
Lo
riconosce anche Hobhouse che nel 1909[16], primo professore di
sociologia britannico e molto vicino a John Stuart Mill. Questi riconosce
l’importanza della questione sociale, e, di più, ammette anche la coercizione
sindacale (ad esempio, verso i crumiri) in quanto, pur violando la libertà
dell’individuo, purtuttavia ne assicura una più importante: quella che
scaturisce dal contrasto all’ineguaglianza dei rapporti di forza tra datori di
lavoro ed operai. Analogamente, nei rapporti tra le ‘metropoli’ e le ‘colonie’[17], e più in generale nelle
relazioni internazionali, la libertà di taluni può essere in contrasto con
regimi oppressivi più o meno mascherati. È possibile, in sintesi, che la
libertà di alcune élite debba essere compressa per garantire quella dei più, o
del paese. In questo senso si oppongono ‘libertà’ a ‘libertà’.
Il
punto è che nel ‘groviglio’ che fattualmente si dà nella realtà sociale si è
spesso costretti a scegliere tra queste diverse libertà. L’esempio di
scuola che produce Losurdo è la dialettica delle colonie inglesi in cui le
élite bianche, se lasciate all’autogoverno avrebbero represso duramente le
popolazioni razzializzate e schiavizzate, dei cui servigi si servivano (siano
esse importate dall’Africa o autoctone). Come ricordava lo stesso Hobhouse, “la
libertà dell’uomo libero è la causa della grande oppressione degli schiavi” e
la loro emancipazione ha, quindi, richiesto la cancellazione dell’autogoverno
degli Stati del Sud. Storicamente la guerra, e la seguente dittatura militare,
ripristinarono alcune condizioni di libertà formale (liberali) le quali,
tuttavia, a conferma della profondità della contraddizione, si dissolsero di
fatto non appena un accordo politico tra ex vinti e vincitori ripristinò le
forme di autogoverno dei bianchi. Alla fine l’apartheid che ne seguì, con
l’ondata di linciaggi dimostrativi almeno per un settantennio, ripristinò di
fatto le condizioni servili; nel conflitto delle libertà aveva vinto quella dei
bianchi[18].
Ma
qui, nello stesso momento in cui riconosce i limiti di fondo del
liberalsocialismo, Losurdo si affretta a sottolineare che anche il movimento
comunista ha comunque qualcosa da imparare. Ciò perché se è vero che il
liberalsocialismo è un discorso che rifugge il conflitto, e che nasce dalle
classi privilegiate, tuttavia il comunismo tende ad essere catturato sempre
dall’atteggiamento proprio delle classi subalterne. Questo a mio parere è lo
snodo principale del testo, che aveva bisogno per essere messo a fuoco del
punto di fuga del testo sulla Cina. Nascendo, infatti, dall’esperienza
esistenziale di queste, resta prigioniero senza avvedersene delle “angustie e
dei limiti insiti in una condizione di penuria, di fatica e di miseria
disperate”. Tende, quindi, ad idealizzare l’austerità, a trasfigurare
la penuria come “luogo della pienezza spirituale e dell’eccellenza morale”.
Ne scaturisce una sorta di epica del ribelle, del marginale, una qualche
tendenza al luddismo, che già Adam Smith individuava con precisione[19], seguito in questo dallo
stesso Marx in parecchi luoghi centrali della sua opera.
Insomma,
se è vero che da una parte il liberalsocialismo resta sempre incapace di
comprendere in profondità la dinamica del conflitto delle libertà, dall’altra il
comunismo, dice il nostro, scivola sempre nel populismo. Nei momenti più
consapevoli, con l’opera di Marx, resiste a tale piano inclinato, ma resta una
tendenza costante. Che ha tante facce, dalla ‘decrescita’ e la lotta allo
sviluppo delle forze produttive in nome della semplicità della natura al messianismo.
Una
tendenza che in occidente soprattutto si manifesta nel messianismo. In una
sorta di trasfigurazione secolarizzata della pressione religiosa per il
riscatto completo e immediato, e per la purezza. Tutti i grandi cicli
rivoluzionari ci sono passati attraversando una fase religiosa, che interpreta
l’enorme pressione della speranza di immediato riscatto dei ceti popolari
sempre frustrati nella storia. Una speranza che ha, a volte, creato l’energia
distruttiva per rovesciare la situazione, ma che, ogni volta, quando ha vinto è
stata poi ricondotta a forme più normali, burocratiche, razionali. Perché alla
fine bisogna governare.
Quello
che il messianesimo, spinta naturale e perfettamente comprensibile in chi dalla
vita ha avuto sempre e solo sconfitte, promette è, niente di meno, che il nuovo
mondo non assomiglierà in nulla a quello passato. In esso si avrà un
“totalmente altro”. Alcuni esempi propri della tradizione comunista sono
rappresentati dall’eterno ritorno del mito della dissoluzione dello Stato.
Quello Stato di cui i ceti popolari vedono normalmente solo la faccia matrigna
e del quale quindi non comprendono il funzionamento complesso. Chi ha spesso
subito tende spontaneamente ad essere anti-autoritario (senza fare distinzione
tra autorità, autorevolezza, oppressione e potere), ma in questo modo, se ha
successo, spinge senza volere verso un rovesciamento. Dopo aver vinto rende
impossibile qualsiasi decisione secondo regole generali, fondata sul consenso e
le ragioni appropriate, quindi sul controllo democratico, e, con ciò, finisce
di fatto con il favorire l’esercizio del potere arbitrario di una stretta
minoranza. Quello che si identifica come “anti-autoritarismo” si rovescia
quindi spesso nel “comunismo di caserma”. Questa attesa del “totalmente altro”,
ovvero di ciò che, per dirla con Benjamin, fa saltare il continuum della
storia, torna sempre a galla.
Ma
non è stato mai possibile cambiare il mondo senza prendere il potere;
affermare il socialismo ha sempre voluto dire passare per una fase “di Stato”. O,
per meglio dire, ha sempre significato creare uno Stato forte che governi
l’economia, restando in relazione stabile con la base e gli interessi popolari.
Dimenticarlo,
come avviene in tutti coloro che liquidano sommariamente l’esperienza di quello
che Losurdo chiama, in accordo con gli stessi, ‘socialismo con caratteristiche
cinesi’ è la dimostrazione esatta del peso preminente nel movimento comunista
occidentale delle tendenze messianiche e populistiche. L’intera parabola della
trilogia mancata, dal libro sul marxismo occidentale a quello sulla Cina, ha questo,
specifico e preciso, obiettivo polemico.
Come
sottolinea in un passo espressivo: “il populismo individua il luogo
dell’eccellenza morale nel mondo degli umili e degli oppressi, di coloro che
sono lontani dal potere. Ma, se diventano protagonisti di una rivoluzione
vittoriosa, gli umili e gli oppressi cessano di essere tali, e i populisti
cadono in crisi”[20].
Ne è precisa espressione la parabola tenuta dalla sinistra radicale, in particolare
dalla sua componente operaista, rispetto al movimento di liberazione coloniale:
nella prima fase, dagli anni cinquanta ai sessanta, le eroiche rivolte in
sudamerica, Africa e Oriente, per lo più schiacciate dagli eserciti coloniali
Usa, britannici, francesi, avevano tutto l’appoggio entusiasta e romantico. Ma
quando, negli anni seguenti, hanno via via vinto e formato governi di
ispirazione più o meno socialista, in sudamerica, Africa ed oriente, allora,
come scrissero Negri e Hardt, si passò a dire che “dall’India all’Algeria, da
Cuba al Vietnam, lo Stato è il regalo avvelenato della liberazione nazionale”[21]. Il paragrafo, contenuto
in “Impero” che ha titolo “Il regalo avvelenato della liberazione
nazionale” è da questo punto di vista esemplare: parte dal riconoscimento
che la sovranità nazionale, nel contesto delle lotte di liberazione coloniale,
ha significato libertà dal dominio straniero e autodeterminazione dei popoli.
Ma, ottenuta la sconfitta del colonialismo, denuncia la circostanza per cui “la
funzione progressista della sovranità nazionale è sempre stata accompagnata da
potenti strutture di dominio interno”. Da qui, trascurando di prendere in
carico la funzione di questo ‘dominio’ verso le forze interne (che è spesso
diretto contro le borghesie interne di stampo coloniale, cosiddette
‘compradore’, le quali sono il reale punto di controllo coloniale, che non è
mai, e non è mai stato, solo o principalmente un dominio esterno e militare[22]) Negri e Hardt proseguono
concludendo che, quindi, lo sforzo dei leader post-coloniali, da Gandhi a Ho
Chi Minh, di modernizzare il paese sia solo un “trucco perverso”. La lotta per
la modernizzazione infatti galvanizza con la promessa di indipendenza e
liberazione effettive che comporta, ma poi porta al potere un nuovo
gruppo dirigente e quindi crea una “nuova borghesia”. Allora “l’Ottobre non
arriva mai, i rivoluzionari restano invischiati nel ‘realismo’ e la
modernizzazione finisce per essere controllata dal mercato mondiale”. Evidenziando
unilateralmente questo rischio e dilemma (se non si sviluppano le forze
produttive si resta deboli e dipendenti, d’altra parte se ci si mette sulla
strada dello sviluppo accelerato di queste, come la Cina di Deng non nominata
ma esempio primario, allora si entra in relazione con il mondo e questo può
determinare altre forme di dipendenza e interdipendenza economica), gli autori
concludono che: “il nazionalismo delle lotte anticoloniali e antimperialiste
funziona effettivamente al contrario e i paesi liberatesi dal dominio coloniale
si ritrovano infine sottomessi all’ordine economico mondiale”. Dunque, per
Negri il concetto di sovranità è ambiguo, “se non completamente
contraddittorio” (in ciò si manifesta il passaggio dal dominio diretto,
coloniale, all’impero che è oggetto del testo).
L’argomento
ha il suo peso, lo stesso Losurdo come abbiamo visto ne produce una versione,
ma il concetto di sovranità se è effettivamente ambiguo, come quasi
tutto nella vita del resto, è da Negri e Hardt forzato nella direzione del completamente
contraddittorio perché ciò gli serve a difendere una prospettiva
neo-anarchica e populista: bisogna infatti restare sempre all’opposizione,
sempre sconfitti, marginali, vittimizzati, perché in ciò riposa l’eroismo della
causa. L’attesa messianica del ‘totalmente Altro’ non si può sporcare con il
fango del concreto presente, ambiguo, incerto, impuro. Qui il pubblico del
libro (che, come noto ha avuto un enorme e duraturo successo) ha diretto la
scrittura.
Come
scrive Losurdo, ed è il centro della trilogia, “il ribellismo, per
definizione incapace di riconoscersi in una realtà politica e sociale concreta
e determinata” si intreccia sempre con populismo e messianismo ed è espressione
“ancora una volta di una tendenza che è propria delle classi subalterne, in
questo soprattutto della piccola borghesia intellettuale, che è priva di
esperienza di gestione del potere e che spesso è scarsamente interessata ad
acquisirla”[23].
Ne sono perfetta espressione anche molti toni presi nella odierna crisi
pandemica dalle forze che si autorappresentano e comprendono come ‘ribelli’:
l’assoluta indisponibilità a ragionare in direzione dei vincoli obiettivi e
delle condizioni di possibilità delle azioni di governo, per non perdere la
purezza eroica della postura radicale. L’ambiguo diventa quindi subito
contraddittorio e l’incompleto immediatamente insufficiente, il parziale
diventa radicalmente perverso, ingiustificabile, arbitrario e incomprensibile.
Ci si chiama quindi fuori per non condividere alcun elemento della logica di
governo, dichiarando con ciò il proprio strutturale disinteresse a occuparsene,
e si fa gloria della propria marginalità (anche nel dibattito). Ci si sente
‘illuminati’, ‘risvegliati’, ottenendo almeno una compensazione morale[24].
Questa
‘sinistra rivoluzionaria’ (ma anche quelle forze che si dichiarano ‘oltre la
destra e la sinistra’) nel momento in cui sistematicamente pensa se stessa come
quella che non ha alcuna compromissione con tutte le forme di potere (e
quindi da ogni discorso sui vincoli, le conseguenze), dalle quali
rifugge inorridita, si rivela “incapace di condurre una lotta coerente, sul
piano ideologico oltre che su quello immediatamente politico, contro lo
smantellamento dello Stato sociale”. Anzi, al di là delle etichette retoriche in
effetti, in ogni singolo caso concreto (in quanto non si può dare Stato sociale
senza esercizio del potere burocratico, senza distinguere tra diritti, senza
conflitto delle libertà), si schiera con l’attacco neoliberale ad esso. Ma
senza saperlo.
Inoltre
essa si autorappresenta come “difensore delle cause perse”, eroe
solitario, intransigente, come voce che chiama nel deserto[25]. La critica e la sorveglianza si muta, per via di
radicalizzazione, in impolitica, in rifiuto di confrontarsi con i problemi
legati all’organizzazione di un mondo comune; la volontà di rendere alla luce
si rovescia nell’oscurare, nel rendere passivo, nell’impedire la leggibilità.
La passione politica diventa forza vocata alla distruzione dell’azione
collettiva, in favore della vaga idealizzazione di un luogo “altro” e “sano”
(necessario, per creare il punto di leva dal quale denunciare come “insana”
l’azione politica tutta). Questo “corpo” è chiaramente il “popolo”, che è
implicitamente rappresentato come unitario, senza divisioni, omogeneo. Secondo
la classica lettura di Rosanvallon questa modalità della im-politica si afferma
perché “l’idea di alternativa si è erosa” e la “percezione stessa della
radicalità ha cambiato natura. Essa ormai ha abbandonato la prospettiva di un
grande avvenire, immaginandosi invece con le modalità di una voce morale
inflessibilmente preposta a stigmatizzare i potenti o a risvegliare i
dormienti. La radicalità oggi è semplicemente il dito quotidiano che
denuncia, il coltello che gira in permanenza le piaghe del mondo e non più il
cannone che cerca di prendere d’assalto la cittadella del potere al termine di
una battaglia decisiva”[26].
Come ricordava anche Gramsci, insomma, le forme
di ‘blanquismo’, tutto fatto di frasi, di declamato ribellismo, sovversivismo,
antistatalismo concreto e idealizzazione, sono in realtà delle espressioni di
apoliticismo e di evasione dalla realtà (psicologicamente e socialmente
comprensibile) e quindi in effetti, contrariamente a quel che sembra, anche
dal conflitto sociale. Il conflitto reale non prende mai, infatti, la forma
pura di un angelo contro un demone, ma ha sempre quella, ambigua, del
‘conflitto delle libertà’. In questo modo, rifiutando di compromettersi con le
ragioni, si perviene alla sostanziale rinuncia a modificare l’esistente ed il
ribellismo si rovescia nel suo contrario (e dal suo contrario viene spesso
usato). Un buon esempio prodotto nel testo è nel sostegno che ‘i ribelli’ hanno
dato alla rimozione forzata, a mezzo di guerra coloniale, del colonnello
Gheddafi.
Confesso che chi scrive, negli anni ottanta
organizzò nella facoltà di architettura di Napoli una protesta contro
l’operazione El Dorado Canyon, nella quale aerei della US Air Force, AU Navy e
US Marine Corps bombardarono la Libia in rappresaglia di un attentato ad una
discoteca tedesca. Reagan aveva scelto sin dall’inizio il regime del colonnello
Gheddafi, allineato al tempo con l’Unione Sovietica e centro dei movimenti
anticoloniali nell’Africa del Nord e nel vicino Medio Oriente (per cui anche
fortemente anti-Istraeliano), come suo bersaglio primario. Gli sforzi del
regime libico di creare una federazione di stati africani non allineati con
l’occidente e liberi dal controllo della moneta francese (ovvero dal Franco CFA[27])
erano evidentemente insopportabili. Il 14 aprile 1986 gli aerei decollarono da
una base RAF e il 15 colpirono, senza passare sullo spazio aereo di Italia,
Francia e Spagna, che avevano negato il permesso di sorvolo. Gheddafi e la sua
famiglia si salvarono perché furono avvisati all’ultimo momento (forse da
Bettino Craxi) ma morirono circa sessanta persone. La mattina dopo il Collettivo
politico di architettura appese una bandiera americana e fece una protesta nel
cortile, un’ora dopo arrivò la digos.
Non ho cambiato idea, nel “conflitto delle
libertà” bisogna sapere con chi stare, e per saperlo occorre guardare al quadro
generale.
La questione è che populismo, ribellismo e
messianismo non sono idee, sono forme di ‘falsa coscienza necessaria’[28]
che scaturiscono dalle condizioni oggettive di vita delle classi subalterne e
dei popoli oppressi. Ma sono forme che ne neutralizzano potentemente la
stessa azione. Tendendo a rovesciarla in sostegno all’oppressore e in
capitolazionismo. Intrappolato in questa falsa coscienza il movimento comunista
(occidentale) non riesce a fare i conti con il mondo reale ed a darsi gli
strumenti per superarlo, a venire a patti con la costante divaricazione tra
progetto e svolgimento storico effettivo. Di fronte alle giravolte della storia
esso resta sempre spiazzato e confuso, scegliendo invariabilmente la strada più
semplice e sbagliata. Per fare qualche esempio dalla storia del movimento operaio
internazionale: mentre tutti si aspettavano la rivoluzione al punto più alto si
è presentato l’imperialismo che l’ha provocata al punto più doloroso[29]
(e Lenin, facendo la teoria mentre la prassi era in corso, l’ha dovuta fare
‘contro Marx’); mentre il colonialismo ed imperialismo sembravano aver
consumato tutto lo spazio, Hitler (ma anche Mussolini con la Grecia) lo ha
rivolto contro i paesi semicentrali ed ex imperiali; mentre si considerava che
solo le città e le classi operaie, almeno in formazione, potevano essere
rivoluzionarie, Mao ha fatto una rivoluzione anticoloniale di contadini, della
campagna contro la città in molti sensi; mentre l’ondata di rivoluzioni
anti-colonialiste sembrava riportata sotto controllo, nel finire degli anni
settanta, Deng Xiaping ne ha inventato una nuova tappa, usando con una mossa da
arti marziali la forza dell’occidente per svilupparsi (e ora ne vediamo il
lungo esito)[30].
Per concludere quindi ed infine la mia
interpretazione del percorso lungo ed incompiuto della ‘trilogia’: la lezione
da trarre è che le cose si sviluppano sempre inaspettatamente e bisogna sempre
partire da queste. Ovvero dalle lotte reali e dalle reali forze in campo,
non dalla purezza autoattribuita. Bisogna partire dal “conflitto delle libertà”,
non dall’attesa della parusia.
O, per usare le parole della chiusa di Losurdo,
dobbiamo:
“costruire una società post-capitalista e
post-imperialista, una società però che non può e non deve essere più
immaginata coi colori di un’utopia che, con la sua eterna bellezza, distoglie
l’attenzione dalle ‘lotte reali’ e dal ‘movimento reale’”.
[1] - Domenico Losurdo, “Il
marxismo occidentale”, Laterza 2017.
[2] - Domenico Losurdo, “La questione comunista”, Carocci,
2021 (postumo).
[3] - Materia che poi, nell’Indice 2, è
stato espunta per diventare, appunto, il progetto di un nuovo libro che non
vedrà mai la luce.
[4] - La nozione, centrale, di “conflitto
delle libertà” gioca nel non rendere scontato che quando Losurdo, in un
indice di prova mette a confronto tra occidente ed oriente cinese da una parte
un “capitalismo autoritario” e dall’altro uno “democratico” intenda, come
dovrebbe essere scontato ad un occhio abituato alla retorica occidentale, attribuire
il primo alla Cina ed il secondo all’occidente. Infatti la questione non è se
sia ‘autoritaria’ una forma di governo, se reprima delle libertà, ma verso
chi sia autoritario e quale libertà reprima, in favore di quale
altra libertà. Dunque potrebbe benissimo darsi che sia quello cinese ad essere
una forma di capitalismo in transizione che coltiva germi democratici e forme
di libertà estese a parte decisiva del popolo, mentre quello occidentale sia
autoritario verso le medesime componenti popolari. Che la democrazia sia dove
meno si vede, in quanto la sua forma e la sua sostanza non coincidono.
[5] - Termine cruciale nell’ultimo
Losurdo scolpito a partire dal libro del 2013 “La
lotta di classe”: ovvero il nesso necessario e strutturale tra la
liberazione della classe operaia dall’oppressione e della nazione
dall’imperialismo. Il “conflitto delle libertà” è quello che si determina nella
situazione concreta e storicamente data e che si può giudicare, prendendo
posizione, solo osservando il funzionamento complessivo dei rapporti tra i
diversi attori e gli effetti provocati su di essi. Può succedere che una lotta
per la liberazione nazionale sia allo stesso momento, o per i suoi effetti,
anche lotta per lo schiacciamento e l’oppressione di altri, può accadere il
contrario (come nell’imperialismo politicamente orientato di Disraeli). Si
tratta di un “conflitto” policentrico, dunque, e non binario, nel quale occorre
sforzarsi sistematicamente di applicare uno sguardo alle determinazioni
strutturali e oggettive della situazione. È noto l’esempio ottocentesco della
lotta di liberazione, nazionale e quindi interclassista, polacca. Nella
situazione data (che non va estrapolata all’oggi), per Marx ed Engels, quando il
proletariato polacco si mette alla testa della lotta di indipendenza nazionale,
portando con sé anche le altre classi, allora svolge con questo solo
fatto un “ruolo internazionalista”. Il ruolo internazionalista ha basi
oggettive, e non soggettive, perché getta le fondamenta necessarie per una
cooperazione diversamente impossibile. Fino a che i paesi sono connessi con una
catena di sfruttamento e disprezzo le classi dominanti hanno buon gioco, negli
uni e negli altri, di cooptare quelle subalterne distribuendo una parte del
‘dividendo’ del dominio. Ovvero una quota di risorse estratte, sotto forma di
migliori salari estratti dalle ragioni di scambio istituite con le colonie
(minor prezzo delle materie prime, o del lavoro importato, e maggior prezzo dei
prodotti esportati nei mercati ‘captivi’) e, probabilmente principalmente, una
parte del senso di superiorità implicato nel rapporto di dominio. Questa
strategia di controllo, che al tempo di Marx è messa a punto dai politici della
seconda generazione, Disraeli e Napoleone III, ma anche Bismarck, impedisce la
rivoluzione nei paesi avanzati e perpetua le condizioni di schiavitù negli uni
e negli altri. È, quindi, il vero nodo della situazione, qualunque lotta
internazionalista passa di qui.
[6] - Tentando una sintesi la traccia si
potrebbe leggere nel seguente modo: la Cina è la più plausibile traccia, o
cantiere, del post-capitalismo, ma la cosa passa per un conflitto “delle
libertà”, che passa per i difficili e dialettici rapporti tra politica ed
economia e il contesto dei conflitti mondiali tra autonomia e dipendenza
(ovvero per la transizione egemonica). Il progetto è in bilico tra ‘capitalismo
autoritario’ e ‘plutocratico’ e una transizione difficile ed incerta, ma
possibile, a una effettiva democratizzazione di una economia di mercato, ma non
capitalista che è, in effetti, un possibile stadio iniziale del socialismo
(ovviamente, ‘con caratteristiche cinesi’).
[7] - Si veda in particolare
l’importante Domenico Losurdo, “Hegel e la libertà dei moderni”, La
scuola di Pitagora editrice, 2011.
[8] - Carlo Formenti, “Comunismo,
democrazia e liberalismo”, Socialismo del secolo XXI, 19 ottobre 2021.
[9] - τέχνη, la capacità pratica di
operare per raggiungere un fine basata sulla conoscenza ed esperienza.
[10] - ποίησις, una facoltà ed un’arte
che ha a che fare con la fabbricazione, il fare, creare, il comporre.
[11] - Nel libello “A vindication of
natural Society”, che Edmund Burke ancora giovane scrive contro gli scritti
postumi del grande politico libertino Henry St. John Visconte di Bolingbroke,
pubblicati nel 1754, viene attaccato il tono di astratta teorizzazione fondata sulla
mera ragione, che come un acido corrosivo scioglie tradizioni e dispone al
fuoco della critica le istituzioni e la religione. Per il nostro ciò porta
necessariamente, passando per il deismo, all’anarchia e alla critica della
società civile ed ogni governo. Come successivamente scriverà la natura umana,
piuttosto, è ricca di sentimenti passionali e sentimenti, complessi, di cui la
ragione è solo parte e non primaria. La politica ed il governo degli uomini
deve quindi essere improntata, più che alla critica astratta e artificiale,
alla prudenza e saggezza aristotelica che tenga conto dei valori condivisi,
della tradizione e dei costumi e quindi di tutte quelle componenti non
razionali che inducono ad agire.
[12] - Si veda l’appena pubblicato ed
interessante Norberto Bobbio, “Mutamento politico e rivoluzione. Lezioni di
filosofia politica”, Donzelli 2021.
[13] - Losurdo, “La questione
comunista”, cit., p. 74
[14] - Carlo e Nello Rosselli sono due
indimenticabili ed eroiche figure dell’antifascismo italiano, il primo in
particolare è il principale teorico del “socialismo liberale”, ispirato al
laburismo inglese e non marxista. Nel 1929 fondò a Parigi “Giustizia e libertà”
e nel 1936 si impegnò nella guerra civile spagnola insieme agli anarchici. Nel
1937 insieme al fratello fu ucciso da sicari fascisti francesi mandati da Roma.
[15] - Losurdo, cit., p. 96.
[16] - Leonard Trelawny Hobhouse, “Democracy
and reaction”, London 1905.
[17] - Per un inquadramento del tema si
veda Alessandro Visalli, “Dipendenza. Capitalismo
e transizione multipolare”, Meltemi 2020.
[18] - Per una viva descrizione si può
leggere il bellissimo libro di Angela
Davis, “Donne, razza e classe”, Alegre, 2018 (ed. or. 1981).
[19] - Si veda, ovviamente, Adam Smith,
“La ricchezza delle nazioni”, Utet, 1975 (ed. or. 1772).
[20] - Losurdo, cit., p.162
[21] - Hardt, Negri, “Impero”,
Rizzoli 2000, p.133 e 112.
[22] - Si veda su questo, Alessandro
Visalli, “Dipendenza”, op.cit.
[23] - Losurdo, cit., p. 163.
[24] - Sulla paradossale logica
rovesciata (e mimetica) di questo sentirsi ‘risvegliati’ e ‘illuminati’, perché
coraggiosamente e individualmente si è riusciti ad ‘unire i puntini’ si veda l’utile
ricostruzione che il Collettivo Wu Ming 1 fa nel suo Wu Ming 1, “La Q di
complotto. Come le fantasie di complotto difendono il sistema”, Alegre,
2021.
[25] - Si tratta della figura retorica centrale nell’età
dell’anti-politica, il cui modello potrebbe essere individuato in Marat, che
per Rosanvallon “Nel suo Chaines de l’esclavage, pubblicato nel 1774, pone
questa preoccupazione al centro della sua visione. <per restare libero-
scrive- bisogna avere sempre gli occhi aperti sul governo; bisogna spiare i
suoi passi, opporsi ai suoi attacchi, reprimere le sue perversioni> (p.4421)
L’obiettivo dell’azione politica, sottolinea, è di esercitare un controllo
continuo sugli atti degli uomini giunti al potere. Anche quando sono scelti da
voi, sorvegliarli ininterrottamente è un dovere per tutti>. Ma l’Ami
du people, che egli pubblica a partire dal 1789, andrà ben presto oltre
questi primi obiettivi, che il saggio Alain un secolo e mezzo dopo avrebbe
approvato. Marat in effetti prende brutalmente le distanze dal potere: ben
presto arriva a immaginarlo solo sotto le sembianze di un macabro e implacabile
strumento per cospirare e complottare. Ai suoi occhi, per definizione ogni
governo diventa dispotico, potere inesorabilmente tirannico, arsenale
machiavellico. Con Marat, è stato giustamente osservato, ‘l’attività politica
del cittadino si perde anima e corpo nel controllo’. Di qui la passività
politica che paradossalmente ne deriva: il potere a forza di essere vilipeso e
denunciato finisce per costituirsi come una fortezza che si considera
impossibile da conquistare; si è eretto a potenza inaccessibile, radicalmente
estraneo ai cittadini. Per Marat il potere è in fondo paradossalmente inteso
sotto le sembianze di una tirannia invincibile; non si ritiene che possa
divenire democratico.” (Rosanvallon, “La politica nell’età della sfiducia”,
Città aperta 2009, p. 250).
[26] - Rosanvallon, cit, p. 239
[27] - Si veda Fanny Pigeaud, Ndogo
Saba Sylla “L’arma
segreta della Francia in Africa”, 2018.
[28] - Per questo concetto, esattamente
in questa applicazione, si può leggere anche l’ultima opera di Costanzo Preve.
[29] - Ovvero non in Inghilterra e
Germania, ma in Russia e Cina.
[30] - Losurdo, cit., p.183.
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