Onofrio Romano, civiltà e senso

 

Civiltà in crisi

Il libro di Onofrio Romano, Fuga dalla civiltà[1], sostiene una tesi controintuitiva: la modernità non fallisce perché tradisce la propria promessa di libertà nella ricerca del valore, ma perché realizza un suo alias nella prosperità privatizzata. In Go Waste[2] lo scrive in modo molto chiaro:

 

“nella modernità il legein[3] finisce per essere relegato ad una dimensione puramente espressiva, retorica e intima: ciascuno è libero di esprimere la sua visione particolare, ma nessuno può pretendere di implementarla. […] così l’implementazione di una qualsiasi visione politica è strutturalmente preclusa dalla primazia concessa agli individui nella definizione o nel perseguimento della loro specifica idea di “bene”. Con la modernità, il riconoscimento della micro-libertà diventa un veto alla grande libertà (quella collettiva)”[4].

 

È la tesi di fondo dell’intero lavoro di Onofrio: quando si produce un accesso universale al valore non emerge un sé più profondo che viene liberato. Ma si produce piuttosto un consumarsi del senso, un restare di fronte al nulla. L’antropologia del nostro non prevede, infatti, un sé pieno che è alienato dal sociale e dalla mercatizzazione. Al contrario, presume un sé vuoto che ha bisogno di un sociale pieno, al quale ancorarsi e appoggiarsi.

Muovendosi sul terreno della storia sociale della modernità, nel ciclo tra la ricostruzione del secondo dopoguerra e l’affermazione della società dei consumi, Romano diagnostica il consumarsi del senso. Davanti a questo vuoto, che sarebbe intervenuto ad un certo punto intorno al settimo e ottavo decennio del Novecento, la cosiddetta “Rivoluzione neoliberale” risponde ricreando le condizioni di ristrettezza. Revocando quindi l’accesso al valore (materiale), più precisamente ripristinando quella scarsità materiale ed esistenziale che, a suo tempo, rendeva l’uomo dipendente integralmente dal sociale (reti parentali, strutture di potere e distributive, infrastrutture tecniche). E lo rendeva, in definitiva, incorporato nel sociale. Tuttavia, la nuova scarsità avviene nel vuoto del sociale. Ovvero nel contesto del disincastro polanyiano[5], e quindi espone l’uomo solo al mercato ed al vuoto del senso. In altre parole, il neoliberismo (anche per sua autorappresentazione esplicita) attiva un processo di rimobilitazione delle energie individuali (le quali, secondo l’accusa avanzata, erano state spente dall’abbondanza) tramite la precarizzazione. Ovvero, come ebbe a dire Tommaso Padoa-Schioppa nel 2003, tramite l’incontro con la “durezza del vivere”[6]. Lo scopo della rivoluzione neoliberale è dunque, ancora Padoa-Schioppa, “lasciar funzionare le leggi del mercato, limitando l’intervento pubblico a quanto strettamente richiesto dal loro funzionamento e dalla pubblica compassione”. Si tratta di una ricetta che nasconde il suo vero obiettivo: “attenuare quel diaframma di protezioni che nel corso del ventesimo secolo hanno progressivamente allontanato l’individuo dal contatto diretto con la durezza del vivere, con i rovesci della fortuna, con la sanzione o il premio ai suoi difetti o qualità”. “Riattivare” l’individuo, attenuando il diaframma, appunto.

 

Questa posizione del nostro amico ha importanti antecedenti; risuona di tutta una critica e diagnosi della sociologia che accompagna e interpreta la crisi terminale del Novecento (Bauman, Beck, Giddens, Inglehart, per dire di alcuni) e si pone in un’interessante continuità con la posizione di Franco Cassano, peraltro suo maestro. In L’umiltà del male[7], Cassano commentando la Leggenda del Grande inquisitore nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij, richiama l’accusa di aver insegnato la libertà, compito superiore alle forze degli uomini e quindi eminentemente aristocratico. L’uomo comune ricaverebbe da questo ideale (di farsi da sé, essere modello a sé stesso) solo “incertezza, angoscia e smarrimento”. Infatti, per il Grande Inquisitore di Cassano (e Romano), l’uomo vuole certezze, sicurezza, mistero e autorità. Troviamo qui il richiamo ad un autore centrale, anche nel libro che imperfettamente e da uno specifico angolo commenteremo, Gehlen. L’uomo è un essere incompleto per natura ed ha bisogno di istituzioni che rendano stabile la sua condotta, esonerandolo dalla scelta (entlastung). Sopperendo all’insufficienza della sua dotazione istintuale.

Su questa base, Romano immagina una “demodernizzazione”, che sia “ecologica, verticale e democratica”, i cui riferimenti siano nuove forme di protezione disattivante, unite però alla dépense collettiva e alla pianificazione. Vedremo di seguito cosa significano questi termini entro il quadro proposto (che si innesta su quello definito dal suo libro precedente, La libertà verticale[8]). In questo schema sono inseriti in un modello concettuale in parte diverso da quello “orizzontale vs verticale” delle opere precedenti. Un modello che vede ora tre cerchi concentrici: la politica (sul quale si innesta la diarchia destra/sinistra), la regolazione (che è ordinata dal vecchio asse orizzontale/verticale), la civiltà (la quale è ordinata su un asse tra modernità/demodernizzazione).

La restaurazione neoliberale, oggetto del capitolo settimo, dunque passa per una lunga fase regressiva che ripristina le condizioni di necessità per i lavoratori[9] e, con l’esaurimento del consenso socialdemocratico, “demodernizza” per riattivare le energie sociali (in tal senso la rivoluzione thatcheriana e quel che segue). La “riattivazione”, snodo centrale della diagnosi, è necessaria perché si era realizzata, tra gli anni Settanta ed Ottanta, una “saturazione dei bisogni”, come la chiama in La libertà verticale. Ovvero, la riduzione dei margini di profitto per effetto della riduzione relativa delle occasioni di investimento profittevole e per la pressione distributiva imposta dalle organizzazioni del lavoro. Questa dimensione, alla quale aggiungere la spinta inflazionistica potente importata dal costo delle materie prime[10], induce una crisi sistemica che passa sotto il nome di “stagflazione”.

A questa dinamica strutturale, presente nel 2019 e non più nel 2026, Romano aggiunge ora in modo decisivo per l’analisi “una sensazione di soffocamento e disseccamento nella clausura dorata dello Stato del benessere [che] attanaglia il corpo sociale. Questo nodo costituisce il comune terreno di critica su cui si trovano i neoliberali e i radicali di sinistra”[11]. Il welfare mostra crepe profonde che si allargano e provoca, secondo questa visione, effetti depressivi sull’attivazione sociale. Si è “sovraccaricato”. Questa diagnosi mette insieme analisi strutturali, come quella avanzata da James O’Connor nel suo fortunato La Crisi fiscale dello Stato[12], le analisi sul Postmaterialismo di Inglehart[13] e Giddens[14], e le diagnosi sulla crisi socio-antropologica di Christopher Lasch[15], Cornelius Castoriadis[16].

Sulla base di questa analisi il testo condivide la diagnosi essenziale, ma non la ricetta. Per Romano, come per Dahrendorf, corrisponde al vero che il welfarismo della metà del Novecento ha sovraccaricato e quindi spento le energie sociali. Una tesi più che discutibile, alla luce dell’enorme esplosione di energia vitale, politica e sociale, degli anni Settanta (che chiunque abbia vissuto ricorda come anni di luminosa energia). Ma il ritorno della “durezza del vivere” non può essere la risposta. Bisogna ricondurre ad un senso, ad una casa, ma la domanda diventa “di chi saranno” queste energie.

 

Questo l’impianto. Ma diverse possono essere le domande da porre. Una, dirimente, riguarda il concetto di valore: l’autore scrive che “non è una cosa, è un’aura”, ovvero che esiste solo quando qualcosa si sottrae e resiste. I riferimenti disciplinari, oltre al citato Gehlen, sono Durkheim e Bataille. Si tratta di un valore che è sacrale e posizionale. Ovvero simbolico. Utilizzando questa nozione di valore come centrale si riporta al centro la lezione di un autore decisivo per Romano, Georges Bataille[17]. E con esso le sue nozioni di energia[18] e dissipazione[19]. Secondo lo scrittore francese, infatti, solo quando si verifica un sovrappiù di energia vitale (ovvero quando abbiamo superato i problemi di imminente rilevanza per sopravvivere ed abbiamo ancora un surplus significativo da attivare, che ci chiama ad agire), allora, e solo allora, siamo di fronte al problema della “libertà”. In altre parole, cessiamo di essere servi e diventiamo uomini. Cosa succede: che “l’energia in sovrappiù ci chiama all’agire, in un contesto in cui l’unica certezza è il ‘nulla’. Per questa ragione tutte le società umane hanno elaborato pratiche e rituali di dépense, di dissipazione deliberata dell’energia eccedente”[20], riti, feste, opere. Per come la mette in La libertà verticale, la modernità orizzontale (in particolare neoliberale) invece ha rimosso tutti i rituali collettivi di distruzione dell’eccedente. Li ha razionalizzati, e quindi “tende a esasperare il momento servile originario, vale a dire la tensione alla crescita economica illimitata”[21]. Ma in questo modo tende anche a rimuovere il ‘senso’ dell’agire.

È stata una reazione ad un problema che il testo giudica reale. In effetti, come scrivevo nella recensione del libro del 2019, ciò che è successo è che quando si è passati al ‘verticale’, nel Trentennio glorioso, le vite sono state messe in sicurezza, ma una volta trovatesi così nel campo dell’umano si è posta la questione della sovranità: che fare di questa energia? In assenza dei rituali che, nelle società tradizionali, lo risolvevano ex ante entro strutture di ruoli il singolo si è trovato davanti al ‘nulla’ e si è arrivati quindi alla paralisi sociale. In effetti “tutti sono entrati in sciopero”, questo è stato all’origine della crisi del Welfare State. Il welfare ha portato l’uomo da zoé a bios[22], risolvendo la sopravvivenza. Ma, definendo con Bataille “l’energia” come il carburante dell’agire, ovvero “che ci chiama ad agire” e a deliberarne l’uso, Romano esprime in una paginetta del La Libertà verticale la sua proposta antropologica: quando l’uomo impiega la sua energia per il sostentamento, la mera riproduzione (la zoé), non attiva le sue funzioni propriamente umane, l’intenzionalità. Dunque, resta allo stato servile. Non mobilita quelle che chiama “le dimensioni distintive dell’umano che consistono nella riflessione, nell’elaborazione di un senso e nella mediazione politica. L’uomo è al di qua della coscienza. È cosa tra le cose.”[23]

 

Questa l’analisi. Esiste, tuttavia, un’altra accezione di valore, ed è riconosciuta nel testo (che la qualifica come insufficiente e indispensabile ad un tempo) ed è materiale. I valori di uso, la salute, l’istruzione, la cura, la semplice dotazione di base. Nel testo è riconosciuta come reale conquista del, per altri versi accusato, Trentennio glorioso[24]. Ed è riconosciuto, soprattutto, che questi non sono “consumati” dall’accesso.

Abbiamo quindi una sorta di doppia contabilità: esiste un valore antropologico che l’accesso consuma, un valore materiale che l’accesso realizza. Il primo è il senso, ovvero la ricerca del valore posizionale, della distinzione[25], per il quale Romano cerca teatralizzazione e dépense collettiva (anziché privata)[26]. Il secondo richiede l’evocazione di una “decisione democratica” in grado di “sospendere il mercato”, in favore di pianificazione e programmazione. La domanda corretta qui è se si possa organizzare una “vita buona” come accesso illimitato individuale a beni “posizionali”. Nel evidente fallimento di questa domanda, in quanto un bene posizionale è scarso per costruzione sociale[27], ed è escludente per costruzione, si apre la domanda vera: se sia possibile una modernità che non sia organizzata intorno a questa promessa illimitata.

Se sia possibile, se la forma storica e contingente che riconosce nella modernità, e che transita nella “demodernizzazione” (anche essa forma contingente), possa essere per questo modificabile attraverso la decisione collettiva. Come scrive, attraverso la decisione democratica collettiva.

 

Qui c’è un punto critico: dall’essere una forma sociale contingente non deriva che sia modificabile per scelta. Le forme storiche sedimentano nella materia, ovvero nelle infrastrutture, i sistemi tecnici, le forme di dipendenza dal percorso, punti di resistenza. Sono modificabili solo per la loro dinamica, in momenti e giunti specifici, con forze determinate all’opera. In una codeterminazione tra materia e progetto. Ciò che nel libro manca è proprio questo: la materia. Il suo peso[28]. La focalizzazione tematica sul senso, nell’accezione descritta; in altre parole, il testo amputa sistematicamente il livello della tecnica e della vita quotidiana (nel senso di Braudel).

Quale è forse il vero centro del testo e della diagnosi? Si rintraccia verso la metà. I tre livelli analitici individuati, politica/regolazione/civiltà, collassano nel terzo, prescrivendo un’azione sul piano della civiltà, perché non c’è fiducia nel mutamento neoliberale del Regime di regolazione (che si associa sempre e necessariamente ad un Regime di accumulazione). Tutta la tradizione analitica e politica nella quale il testo resta, anche suo malgrado, inserito, postula che dal Regime di regolazione impostosi con la crisi del welfare non si possa uscire. Resta, quindi, la mutazione antropologica che dovrebbe precedere quella della Regolazione. In altre parole, se la crisi nasce “soprattutto” dal compimento della promessa[29], allora l’uscita verso una diversa “demodernizzazione” deve avvenire sul piano della domanda di appartenenza. Sul piano di quella domanda di valore che “le destre intercettano politicamente” con più efficacia. Loro sostengono chi sta nel vuoto, aiutano gli uomini a tollerare il nulla, a non lasciarli soli[30], ciò che la sinistra, concentrandosi sulla “dépense privata” (diritti e consumi distintivi), non riesce a fare.

 

Esploriamo questa diagnosi a partire da un caso concreto.

 

Il caso brasiliano

Nelle recenti elezioni brasiliane il primo turno è stato vinto, con margine, dalla destra di Flávio Bolsonaro e il ballottaggio da Lula da Silva. Al primo turno il candidato di destra ha preso 56 milioni di voti contro i 53 di Lula. Per questo risultato è stata decisiva la “nova classe C”. Ovvero quei lavoratori che percepiscono un reddito da due a cinque volte il salario minimo; si tratta di uno specifico prodotto del lulismo che è cresciuto come gruppo censitario sociale soprattutto tra il 2003 ed il 2014. Un segmento di classe che deve la sua ascesa alla protezione offerta dalla regolazione pubblica ed al relativo accesso a risorse. Un segmento che vorrebbe, ma non ha, quella “saturazione” che Romano individua come paradigmatica. E per questo risponde cercando, da una parte, protezione a destra, dall’altra senso nella “Teologia della prosperità”[31], proposta dalle gerarchie evangeliche e dalle élite politiche della destra.

La “Teologia della prosperità” fornisce un bene di senso chiaro: il successo come merito individuale e la sicurezza come ordine. Inoltre, lo fornisce concretamente, a portata di braccio. Rispetto alla “Teologia della liberazione”, che ha sostituito, essa è caratterizzata da uno “sguardo stretto intorno a sé”, mentre quella era fondata su tre mediazioni: socio-analitica, ermeneutica e pratica[32]. Bisogna allargare lo sguardo e cogliere i nessi. Lo strumento sono le scienze sociali, ed il marxismo, o, in Gutiérrez[33] e Assmann, la Teoria della dipendenza.[34] Il Regno è interpretato come progetto nella storia con riserva escatologica. La pratica è pedagogica, circoli biblici e coscientizzazione, il cui scopo era di convertire lo sguardo da me a noi, dall’immediato intorno “del braccio” alla struttura. Una conversione che doveva essere ottenuta lentamente e tramite mediatori. Esisteva, quindi, una verticalità nascosta in una Teologia che si proponeva come orizzontale, popolare. La domanda da cui si partiva era “perché [noi] siamo poveri?”.

Tutto ciò è importante, Malik Tahar Chaouch, in “La teología de la liberación en América Latina: una relectura sociológica”[35] sostiene che la rete di intellettuali transnazionale, radicati in settori della gerarchia cattolica (dalla quale fu espulsa, da Ratzinger e Woityla), sia stata centrale sin dagli anni Cinquanta, fondando l’interpretazione proposta di povertà e sottosviluppo come effetti di rapporti strutturali direttamente nella preesistente critica dell’individualismo liberale. Va, dunque, distinto il soggetto in nome del quale si parla (il movimento orizzontale nelle periferie e nelle aree rurali) dagli attori che hanno l’autorità di parlare. Autorità che acquisiscono, mettendo a frutto capitali simbolici, culturali, relazionali e anche gerarchici. Questa autorità è stata il bersaglio delle gerarchie romane ed è stata disgregata, favorendo l’ascesa di una diversa offerta di senso.

Più profondamente emerge una domanda, alla quale rispondere: se per parlare in nome dei subalterni, come sottolinea Spivak[36], serve l’accesso a risorse ad essi non disponibili, cosa è ascoltabile tramite questo filtro? In altre parole, un linguaggio teologico può essere fatto proprio da una comunità di base, ma questa ne sarà strutturata. Alcune rivendicazioni diventeranno dicibili ed altre no. Una diversa Teologia crea altre istanze di senso e quindi rivendicazioni, anche politiche. Inoltre, attiva e inibisce diversi soggetti sociali.

A questo modello “verticale” non più disponibile, o egemonico, Lula, che alla fine ha comunque vinto, ha progressivamente opposto un modello interamente “orizzontale” (nel lessico di Romano), di consumo, dentro una camicia “verticale” sviluppista (Bolsa Família, salario minimo, credito pubblico). Unendolo con battaglie “liberali” sui diritti civili che, però, sono state percepite come astratte e secondarie dai loro destinatari popolari[37]. In sostanza, la sinistra ha offerto il consumo sul piano economico e la libertà individuale sul piano culturale. Nessuna delle due cose costituisce una forma di vita completa.

 

Nell’immaginario lulista il consumo è un vettore di riscatto, e imperniato su immagini politico-comunicative come la picanha e la birra, il povero che prende l’aereo, il frigorifero, l’auto, il figlio laureato. Una proposta alla quale si aggiungeva la biografia stessa di Lula: dal migrante nordestino alla presidenza, come prova vivente della possibilità di salire. Il problema, che si è posto e manifestato nel primo voto, è che un’ascesa misurata in consumi è vulnerabile ed ha attivato la paura nei ceti medi ascendenti. Per questo segmento di classe, dominato dalla paura di ricadere, ed in un contesto di sovraindebitamento e finanza rapace il debito, si è infatti mangiato i consumi e, con essi, l’identità. Inoltre, questo immaginario non era realmente in concorrenza con la Teologia della prosperità: paradossalmente l’alimentava. Entrambi dicevano che il segno della riuscita è il benessere materiale. Solo che la chiesa è in grado di inserirlo in un ordine morale e, soprattutto, in una comunità. Le chiese pentecostali e neopetecostali offrono, infatti, un modo di vivere completo ed immersivo. Fortemente gerarchico e verticale, ma capace di dare senso alla vita: disciplina (niente alcol e gioco d’azzardo), famiglia come unità economica essenziale, etica del lavoro, educazione finanziaria e rete delle congregazioni nelle quali trovare lavoro, credito, assistenza ai figli. Poi propongono un’estetica, un gusto (musica gospel, la TV Record). E, forse soprattutto, mettono a disposizione un racconto di ascesi come merito e favore divino.

 

La chiesa offre, in altre parole, una distinzione che non richiede denaro (se mai lo procura). Il credente si distingue dal “mondo”, dal vizio, dalla favela per il suo comportamento, non per quello che consuma.

 

La sinistra una volta aveva una dimensione “verticale”. Le comunità ecclesiali di base, la Teologia della liberazione e il sindacato. Aveva forti e vitali associazioni di quartiere. Soprattutto, un ethos, una missione, fatta di comunità di lotta, di solidarietà. Ascendere al governo (un poco come il welfare accusato da Cassano e Romano) ha portato progressivamente all’inaridirsi di queste forme, attaccate anche da Wojtyla e Ratzinger dentro le gerarchie cattoliche, sostituite da surrogati funzionali come trasferimenti monetari e credito. La tesi di Romano qui è alla prova.

Sul piano politico l’ultimo Lula ha risposto inizialmente sullo stesso terreno degli evangelici, ma perdendo. La lezione sarebbe semplice: per non perdere la classe che ha fatto salire, una forza politica deve offrire una via di distinzione che non dipenda solo dal consumo: la risposta della destra, e per certi versi anche della Cina di Xi, come vedremo subito, è la dignità del lavoro competente, la sobrietà come valore e non come privazione, una comunità che sostiene. Ma non può solo parlarne. Deve offrirla in luoghi concreti.

 

Per un confronto, Xi Jinping propone un “sogno cinese” per il nuovo millennio (il “grande rinnovamento”), e i “dodici valori fondamentali del socialismo”. Ciò che nel 2012 propose era di inserire la riuscita personale, in un paese che ha visto tre decenni di crescita impetuosa, nel contesto di un rinnovamento nazionale e collettivo. Nel discorso di Capodanno del 2018 disse “la felicità si conquista lottando” (幸福都是奋斗出来的). È nuovamente l’etica del lavoro, ma attribuita alla nazione, non a Dio né al mercato. Si aggiunsero le “otto regole” contro lo sfarzo dei funzionari e le insistite campagne contro il “culto del denaro” e l’edonismo. Oltre a regolazione: il limite di tre ore settimanali di videogiochi per i minori, la “doppia riduzione” che ha colpito il doposcuola privato, per frenare la corsa alla posizione sociale attraverso l’istruzione, l’“involuzione” (内卷).

La campagna propone come modelli positivi il lavoratore modello, lo “spirito artigiano” (工匠精神), lo scienziato, l’astronauta, il funzionario morto nella lotta alla povertà rurale. Poi offre distinzione, ma sul piano nazionale e collettivo e non individuale: il guochao, consumare marchi cinesi, l’hanfu, Huawei. Il recupero della tradizione familiare confuciana e la “prosperità comune” del 2021, con la regolazione dei redditi eccessivi.

Bisogna notare che sotto questi profili il modello evangelico e quello di Xi si somigliano in modo notevole: frugalità, famiglia, lavoro, sospetto verso la celebrità e l’edonismo. Sono due risposte ascetiche alla dissoluzione consumistica, una dal basso e religiosa, l’altra dall’alto e statale. La sinistra brasiliana non offre né ascesi né comunità.

Ma si tratta di ascesi intramondane e mobilitanti (奋斗, che vuol dire lottare, faticare), in entrambi i modelli la prosperità è premio alla operosità, non all’otium. In un certo senso il contrario, e per programma, della laziness, della protezione disattivante e della dépense. Non si tratta di un modello di post-valore, né, tanto meno, la ricerca di uno stato stazionario di post-crescita[38], ma quello di una energia “verticale”, ricondotta a senso.

 

Il New Deal ed il Trentennio

Peraltro, la proposta di frugalità, famiglia, lavoro, sospetto verso la celebrità e l’edonismo non è esclusivamente caratteristica delle destre evangeliche (o della vecchia Teologia della liberazione) o della Cina comunista. Le Greenbelt towns di Tugwell erano pensate come comunità cooperative. Gli homestead di sussistenza come Arthurdale, voluti da Eleanor Roosevelt. Il Civilian Conservation Corps, che portò circa tre milioni di giovani in campi di lavoro, disciplina e istruzione. La TVA, che Lilienthal presentava come democrazia di base in azione. Le cooperative elettriche rurali, che esistono ancora. I progetti federali per artisti e scrittori. Ma il corpo intermedio davvero decisivo fu il sindacato, reso possibile dal Wagner Act del 1935. Lizabeth Cohen, in Making a New Deal[39], mostra come gli operai di Chicago spostino la loro appartenenza dalle società di mutuo soccorso etniche e parrocchiali al sindacato CIO e allo Stato federale. La sede sindacale diventò un luogo di vita, con lo sport, l’assicurazione e la socialità.

Tutto ciò avvenne anche in Europa, dove, ad esempio, in Svezia il folkhemmet, la “Casa del popolo” di Per Albin Hansson del 1928, si resse sui movimenti popolari: sindacati, cooperative, i circoli di studio dell’ABF. Anche in Italia ci sono state le Case del popolo, le cooperative e l’ARCI da un lato, le parrocchie, le ACLI e la Coldiretti dall’altro[40]. Bisogna anche notare che la socialdemocrazia svedese era cresciuta insieme al Movimento per la temperanza e alle Chiese libere non conformiste.

 

Il nucleo ascetico e comunitario che oggi in Brasile sta dalla parte della destra, nell’Europa del Novecento era una componente della sinistra.

 

Qui il testo di Romano coglie un fenomeno, e lo spiega nei suoi termini: il New Deal vincendo ha dissolto le comunità e lo spirito ascetico. Ha trasformato il cittadino-lavoratore in cittadino-consumatore. Di qui la rivolta: gli Hard hats del 1970, la “Maggioranza silenziosa” di Nixon, i democratici reaganiani. Quel che è accaduto è simile alla reazione brasiliana: la classe operaia bianca salita col New Deal si è rivoltata contro la coalizione che l’aveva fatta salire. Destino ricorrente di ogni integrazione che passa per il consumo.

La sinistra ha partecipato attivamente a questa dissoluzione: la “Nuova sinistra” degli anni Sessanta ha criticato quelle comunità come conformiste e repressive. Dunque, liberare l’individuo dalla comunità soffocante è diventato un progetto di sinistra. Ma lo ha fatto, anche senza volerlo, assorbendo l’altro modello “progressista” disponibile: quello liberale.

 

E qui c’è una complicazione materiale, per la quale il testo di Romano non mi pare abbia la grammatica completa: non è questione di scelta (“politica”), e neppure culturale (“civiltà”), o meramente di “regolazione”. I corpi intermedi di successo della sinistra novecentesca erano legati al luogo di lavoro: la fabbrica concentrava gli operai e il sindacato li organizzava. La nuova classe lavoratrice brasiliana, come quelle di tutto l’Occidente, lavora oggi in servizi dispersi, in nero o tramite piattaforme. Non ha un luogo di lavoro in comune.

La chiesa evangelica vince perché è un corpo intermedio, certo, ma fondato sulla residenza e non sul lavoro, adatto a una società postfordista. È concretamente presente nel quartiere ogni sera, offre lavoro, credito, cura dei figli e regole di vita.

Se si volesse contendere questa proposta bisognerebbe costruirla, dunque, nello spazio e attraverso una nuova Piattaforma tecnologica[41]. Un corpo intermedio territoriale che offra più funzioni insieme (cura, credito, lavoro, cultura), sostenuto dallo Stato ma organizzato dal basso, aperto ma capace di imporre doveri reali, perché una comunità senza obblighi non è parte realmente della vita.

 

Il secondo turno in Brasile

Nel secondo turno Lula ha rovesciato i pronostici. Tra i fattori che lo hanno determinato la proposta della fine della scala 6x1, il 16 ottobre (riduzione di un giorno del tempo di lavoro). Un tema che ha il favore del 70% degli elettori, dove il 53% dice che userebbe il tempo liberato per riposare e stare con la famiglia.

 

È l’unico punto in cui la sinistra tocca la vita e non solo il reddito. In sostanza, il punto di svolta non si è avuto sul terreno del senso (gli evangelici hanno ulteriormente compattato il loro voto[42]), ma su quello della corsa tra beni materiali e posizionali.

 

Se consideriamo il tempo redistribuito, gli incrementi dei sussidi e le modifiche salariali come beni materiali, consegnati in extremis da Lula, come beni materiali assoluti e divisibili (per cui averli per me non implica toglierli a te, e, viceversa), invece la sicurezza relativa, la distinzione, la scuola privata, etc. come beni posizionali (che non possono essere di tutti), la mappa del voto si chiarisce. La fascia di reddito che arriva fino a due salari e i comuni nei quali il Bolsa Família pesa molto hanno risposto ai beni materiali distribuiti, e, insieme al rialzo a 691 reais più la minaccia di perderlo (se vinceva Bolsonaro), hanno riportato quei comuni dal 68,7 al 73,3[43].

Invece, la fascia 2–5 ha votato come quella sopra i 5, ovvero 58 a 42 per Bolsonaro. Si è allineata verso l’alto, con chi sta sopra, non con chi sta sotto. Questo è il comportamento di chi compete per beni posizionali con la fascia immediatamente inferiore.

Sotto questo profilo la dinamica è quindi chiara: man mano che i beni materiali si diffondono cresce l’influenza demografica, e quindi elettorale, dell’economia posizionale. Chi è appena salito entra in competizione per beni che non si possono dare a tutti (perché fondano superiorità) e più sale la distribuzione più si sentono minacciati verso il basso.

 

Conclusione

La soluzione proposta nel libro di Onofrio Romano a questi dilemmi è di ripristinare una “verticalità democratica”, la quale sia in grado di sospendere il mercato come unico meccanismo distributivo della produzione, e, come abbiamo visto, anche del senso (almeno nella dimensione posizionale, tramite la dépense privata). Quindi requisire la ricchezza “dove si è concentrata oltre ogni soglia di legittimità e decenza”, e redistribuirla con un’intelligenza (pianificazione algoritmica tratta da Arlacchi[44]), e “re-inventarla sotto forma di tempo, sapere, cura, gioco, danza sociale” [45]. Per questo servono più cose: a mio parere la prima è ovvia, il potere e l’autorità, solo uno Stato può proteggere questa struttura sociale; la seconda è il radicamento nella vita quotidiana, a portata di braccio, ma con una comprensione dei nessi e del quadro da difendere; la terza è una trascendenza che regga obblighi reciproci e reali. Un reale rapporto costitutivo di legame. In quarto luogo qualcosa che sia materialmente connesso con una “Piattaforma tecnologica” coscientemente, nei limiti possibili, praticata, prodotta e condivisa.

Bisogna in primo luogo conquistare tempo e spazio. Creare valore insieme, per ciascuno, che richieda riconoscimento. Alcuni esempi brasiliani, il Banco Palmas di Fortaleza (1998), nel Conjunto Palmeiras, una banca comunitaria con moneta locale, dalla quale è nata una rete brasiliana di banche comunitarie, poi dotata di una piattaforma digitale (soluzione che potrebbe essere identificata come “alternativa conformista” da Romano). Maricá, nello Stato di Rio, a guida PT che attiva un reddito di base pagato in moneta locale digitale, la mumbuca, finanziato con le royalties del petrolio e spendibile solo nel commercio del territorio. Questa risponde all’obiezione della protezione disattivante, una demercificazione su base spaziale, ed è il punto in cui Spazio e Regolazione si toccano con il valore. Una piattaforma pubblica, una moneta complementare e una rendita territoriale come base finanziaria (che nel nostro paese potrebbe essere legato piuttosto a rinnovabili ed energia condivisa).

 

Perché ciò funzioni davvero, superando le piccole scale alle quali questi esperimenti sopravvivono, serve un ancoraggio materiale ricorrente; devono essere poggiati su beni concreti, necessari e presenti nella vita, come energia, cibo, commerci locali, scambi. Ma serve anche un’architettura che protegga, normativamente, la reciprocità dello scambio, evitando la cattura mercatista che è sempre possibile. Vale qui la differenza proposta da Polanyi tra reciprocità, redistribuzione e scambio. Infine, serve un’autorità pubblica.

Non bisogna ricadere in quelle che Romano, e giustamente, chiama nel suo libro del 2019 le “Alternative conformiste”, sempre in agguato. Ovvero quelle proposte apparentemente verticali ma in realtà orizzontali: Il dirittismo di Rodotà[46], il convivialismo di Caillé[47], la decrescita come pedagogia del meno[48] e soprattutto il “comune” di Negri[49] e di Dardot-Laval[50], con lo slogan “né mercato né Stato, ma comunità”.

Proposte che mettono, magari senza accorgersene, tutto il “Bene” in basso e tutto il “Male” in alto, e si rifugiano in “parole ameba” come “Comune”. “Alternative” che non sono tali perché non si confrontano con la forza del reale e cercano rifugio nella reciprocità senza autorità, né obbligo.

 

La proposta di Romano nel 2019 è diversa, presa al suo meglio è la gestione “verticale” dell’integrazione socioculturale e quindi della costruzione dell’indispensabile senso altrove, rispetto ai consumi o alla ricerca individuale della identità. Ovvero nella “distinzione” comunitaria e non individuale. Quindi, tempo, più consumi collettivi che privati, il rilancio del dispendio collettivo e del reincanto, un’educazione permanente sulle domande di senso, luoghi pubblici di discussione sulla vita buona. Le istituzioni cui viene affidato il compito di aiutare gli individui a sopportare il vuoto senza lasciarli soli. Sapendo che dalla lezione brasiliana arriva anche un avvertimento: come abbiamo visto il punto di svolta non si è avuto sul terreno del senso, ma su quello della corsa tra beni materiali e posizionali.

 

La gestione “verticale” dell’integrazione, e la resistenza esplicita alla capacità dissolutiva del mercato e del consumo (anche, se non soprattutto, distintivo) mostra la rilevanza del tentativo di Xi. Possiamo guardarlo ma, naturalmente, con mezzi e scopi che ci sono propri. Nessun modello si importa da un universo di senso (e da una “cosmotecnica”) all’altro. E sapendo che tutto ciò deve toccare terra. Ovvero, che nessuna forma di vita può astrarre dal materiale, e quindi anche dal compito di articolare una propria “Piattaforma tecnologica”, con tutto quel che ne consegue[51].

 

Quale può essere il soggetto di questa trasformazione?

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[1] - Romano, O., Fuga dalla civiltà, Rogas Edizioni, 2025

[2] - Romano, O., Go Waste. Depensamento e decrescita, Orthotes, Napoli-Salerno, 2023.

[3] - Atto di produrre un mondo (ovvero il suo significato) attraverso l’uso del linguaggio consapevole. Ma anche, ed insieme, legame, connessione, ricerca di relazioni tra esseri umani e con la natura. Costruzione collettiva del senso.

[4] - Romano, O., Go Waste., op.cit., p. 69.

[5] - Polanyi, K., La grande trasformazione, Einaudi 1974 (ed. or. 1944); si veda anche Polanyi, K., La sussistenza dell’uomo. Il ruolo dell’economia nelle società antiche, Mimesis 2020.

[6] - Padoa-Schioppa, T., Scritti per il Corriere. 1984-2010, “Interventi strutturali difficili, ma obbligati”, 26 agosto 2003, Fondazione Corriere della Sera, 2011, p. 371.

[7] - Cassano, F., L’umiltà del male, Laterza 2011.

[8] - Romano, O., La libertà verticale. Come affrontare il declino di un modello sociale, Meltemi, 2019. Mia sintesi e recensione in “Onofrio Romano, La libertà verticale”, Tempofertile 10 agosto 2019.

[9] - I quali, a dire il vero, non ne sono mai usciti in quanto le “protezioni” del welfare state, vero accusato sia della posizione neoliberale come di quella del duo Cassano-Romano, sono state sempre a dir poco parziali.

[10] - Che sono in robusta crescita per un insieme complesso di fattori, tra i quali la crescente massa finanziaria e speculativa, la decolonizzazione, l’autodifesa degli Usa contro le economie industriali emergenti, molto più dipendenti dai prodotti energetici. Tutti fattori ricordati in La libertà verticale.

[11] - Romano, O., La libertà verticale, op.cit., p.75

[12] - O’Connor, J., La crisi fiscale dello Stato, Einaudi 1977, (ed.or. 1973)

[13] - Inglehart, R., La società postmoderna. Mutamento, ideologie e valori in 43 paesi, Editori riuniti, 1998 (ed.or. 1996)

[14] - Giddens, A., Identità e società moderna, Ipermedium libri 1999 (ed or. 1991). Si veda anche, Giddens, A., Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Il Mulino 10994 (ed. or. 1990).

[15] - Lasch, C., Rifugio in un mondo senza cuore. La famiglia in stato di assedio, Neri Pozza, 2019 (ed.or. 1979), Lash, C., Paradiso senza cuore. Il progresso e la sua critica, Neri Pozza, 2016 (ed. or. 1991), Lasch, C., La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Neri Pozza 2020 (ed. or. 1979).

[16] - Castoriadis, C., La cultura dell’egoismo. L’anima umana sotto il capitalismo, (dialogo con Christopher Lasch), Elèuthera 2014 (ed. or. 2013), si veda anche Castoriadis, C., L’istituzione immaginaria della società, Mimesis, 2022 (ed. or. 1975).

[17] - Bataille, G., La parte maledetta, Bollati Boringhieri, 1992 (ed. or. 1967); Bataille, G., La sovranità, Il Mulino 1990.

[18] - Bataille, G., The accursed share. An essay on general economy. Comsumptiom, vol I, Zone Books, New York, 1988.

[19] - Dissipazione, tema che riprende da una lettura del saggio di Marcel Mauss. Mauss, M., Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Einaudi, Torino 1965 (ed. or. 1950).

[20] - Romano, O., La libertà verticale, op.cit., p. 282.

[21] - Idem

[22] - Termini importati da Romano da Agamben, probabilmente, ma mutandone il segno. Cfr. Agamben, Homo sacer, Quodlibet 2018.

[23] - Romano, O. La libertà verticale, op.cit., p. 280

[24] - Romano, O., Fuga dalla civiltà, op.cit., p.18

[25] - Si veda Bourdieu, P., La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino 1983 (ed or. 1979).

[26] - Romano, O., Fuga dalla civiltà, op.cit., p. 150

[27] - Hirsch, F., Limiti sociali allo sviluppo, Bompiani 1981 (ed. or. 1976).

[28] - Il fordismo non era solo ordine deliberato contro ordine emergente: era grande impresa, produzione di massa, spazio nazionale, capitali controllabili. Una configurazione tecnica con cui la grammatica verticale era congruente. Il modo di produzione della accumulazione flessibile che lo ha sostituito, non è solo “neoliberismo”, quanto altro ordine che emerge e si impernia su altre imprese centrali – finanziarie e del ‘gusto’ – produzione flessibile e individualizzata, spazi lisci ed aperti, capitali liberi. Quella che si affaccia è ancora diversa.

[29] - Romano, O., Fuga dalla civiltà, op.cit., p.41

[30] - Si veda per questa necessità nel contesto dell’opera, Romano, O., La libertà verticale, op.cit., p. 316.

[31] - La “Teologia della prosperità” è quasi letteralmente una teologia rovesciata rispetto alla “Teologia della liberazione” che ha sostituito come centrale. Trae nome da Deuteronomio 28,13 “il Signore ti metterà in testa e non in coda e sarai sempre in alto e mai in basso, se obbedirai ai comandi del Signore tuo Dio, che oggi ti prescrivo”.

[32] - Boff, L., Boff, C., Come fare teologia della liberazione, Cittadella Editrice, 1986.

[33] - Gutierrez, G., Teologia della liberazione, Querinaria 1972 (ed.or. 1971); Assmann, H., Hinkelammert, F., Idolatria del mercato. Saggio di economia e teologia, Castelvecchi 2020 (ed. or. 1989).

[34] - Cfr. Visalli, A., Dipendenza. Capitalismo e transizione multipolare, Meltemi 2020.

[35] - Chaouch, M.T., “La teología de la liberación en América Latina: una relectura sociológica”, in Revista Mexicana de Sociología nel 2007, pp. 427–456.

[36] - Spivak, G.C., Can the Subaltern Speak?, In Nelson, Cary, & Grossberg, Lawrence (Eds.), Marxism and the Interpretation of Culture (pp. 271–313). Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 1988.

[37] - Dal 2010 il lulismo si è concentrato sull’agenda dei diritti civili e la diversità. Ma questa era promossa da ceti medi superiori, quadri universitari ed intellettuali, dalla “sinistra alla moda”. La classe lavoratrice ascendente l’ha letta come aggressione alla famiglia.

[38] - Si veda sia Romano 2023, sia Romano 2025.

[39] - Cohen, L, Making a New Deal. Industrial worker in Chicago, 1919-1939, Houghton Mifflin Company, 1999

[40] - La dottrina sociale cattolica ne aveva dato la teoria con la sussidiarietà della Quadragesimo Anno nel 1931, così come Durkheim, nella prefazione del 1902, indicava i gruppi professionali come rimedio all’anomia.

[41] - Chiamo “Piattaforma tecnologica”, un costrutto di sintesi sinte­tizzabile come set di funzionamenti essenziali, punti di convenienza e van­taggio per diversi gruppi e ceti sociali determinati da network di tecnologie convergenti e reciprocamente rafforzanti, o di “Sistemi tecnici” (Gille via Stiegler) coordinati, quindi non solo dall’insieme di skill favorite da queste e di know how privilegiati, ma anche da norme sociali e giuridiche che si affermano nella sfera pubblica e privata, e infine da pacchetti di incentivi pubblici e priva­ti (entrambe, norme e incentivi, coinvolti nell’affermazione del network di tecnologie). Una “Piattaforma tecnologica” è, inoltre, sempre connessa con un assetto geopolitico che la rende vincente (e in ultima analisi possibile). È connessa strettamente con visioni del mondo, cosmologie e cosmotecniche (Yuk Hui), e con soggettivazioni sociali e individuali. Ad esempio, alla scala più ampia si può riconoscere una “Piattaforma tecnologica” fordista, imperniata sull’industrialismo maturo e le grandi macchine urbane e territoriali, enormi concentrazioni di uomini e macchine, con un suo specifico regime di regolazione e forme spaziali, e di soggettivazione caratteristiche della cosiddetta “società di massa”. Oppure, a partire dalla fine del XX secolo, la progressiva affermazione di un’altra, imperniata sulla “produzione flessibile”, la ICT, l’economia dei consumi maturi (o identitari), la pronunciata terziarizzazione e l’industria reticolare a rete lunga. Una “Piattaforma tecnologica”, quest’ultima, caratterizzata da forme sempre più sottili di frammentazione e dominazione del lavoro, concentrazione e liberazione dei flussi di capitali, deregolazione e indebolimento delle capacità di comando dello Stato, fuga fiscale. Scambio deflattivo ed economia del debito. Cfr. Visalli, A. Oltre l’Occidente, vol 1, Meltemi 2026.

[42]  - https://www.cnnbrasil.com.br/eleicoes/datafolha-veja-como-flavio-e-lula-pontuam-por-renda-genero-e-religiao/

[43]  - https://movimentoeconomico.com.br/politica/eleicoes-2026/2026/10/26/lula-amplia-vantagem-onde-o-bolsa-familia-pesa-mais-mas-cresce-mais-onde-perdeu/

[44] - Arlacchi, P., “Intelligenza artificiale di Stato: così la Cina supera il capitalismo”, Il Fatto Quotidiano11 giugno 2025, cit. in Romano, O., Fuga dalla civiltà, op.cit., p.155.

[45] - Romano, O., Fuga dalla civiltà, op.cit., p. 160.

[46] - Rodotà, S., Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari, 2012

[47] - Caillé, A., (con F. Fistetti), Verso una società conviviale. Una discussione con Alain Caillé sul Manifesto convivialista, Edizioni ETS, Pisa, 2016

[48] - Latouche, S., Breve storia della decrescita. Origine, obiettivi, malintesi e futuro, Bollati Boringhieri, Torino, 2021.

[49] - Hardt, M., Negri, A., Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano, 2010 (titolo orig. Commonwealth, Harvard University Press, 2009)

[50] - Dardot, P., Laval, C., Del Comune, o della Rivoluzione nel XXI secolo (Commun: Essai sur la révolution au XXIe siècle, La Décoverte, Paris, 2014), trad. it. di G. Tarì, DeriveApprodi, Roma, 2015

[51] - Per fare un esempio di alcuni dilemmi che derivano da tale necessità si veda, Visalli, A., Discorsi a New Delhi. Questioni di dipendenza e scontro di Piattaforma, La Fionda 2026 (ed anche Tempofertile, 10 ottobre 2026).