Prosegue il Capitolo Quarto, del Dialogo sulla Decrescita (2010) nel quale viene trattato il tema della Comunità.
Valerio. Sì, ammetto che qua e là c’è qualche esagerazione. Ma il punto centrale è che bisogna agire politicamente dove è ancora possibile. Non a livello globale, dove imperano le multinazionali, o verso i governi-fantoccio ma a livello locale. Dove, come dice anche Pallante: il rapporto è più diretto e si può costruire un’azione comune su obiettivi finalizzati alla comunità territoriale di appartenenza. Veniamo quindi a quello che è probabilmente il centro della nuova società della decrescita. Il punto di leva per muovere la società e rovesciarne le logiche e la prassi: il locale.
Il concetto conserva margini di ambiguità in particolare in relazione alla sua variabilità geografica e spaziale (è locale il comune o il quartiere, la provincia o la regione?) ma non lo è in riferimento al territorio ed al suolo. Si tratta di riferirsi ai valori materiali, culturali, sociali e relazionali che costituiscono il territorio come entità fisica e funzionale.
Il locale, come dice Latouche, “pone il problema dei limiti, delle frontiere e del radicamento”[i]. Naturalmente occorre richiamarlo nel quadro di un dopo-sviluppo non in quello, abusato e contraddittorio, dello “sviluppo”. Altrimenti diventa marketing.
Bisogna procedere, insomma, alla ricostruzione sociale del territorio. Un processo già abbondantemente in corso intorno e per opera di innumerevoli associazioni “no profit”, banche del tempo, comitati di quartiere, cooperative, organizzazioni del commercio equosolidale, associazioni di consumatori, comunità agricole, etc.
Il rischio da evitare è che tutte, prima o poi, ricadano nella logica mercantile o vengano ricondotte ad essere parte del trattamento amministrativo dei bisogni (cioè dello Stato del Benessere e dei suoi servi sciocchi).
Naturalmente ciò non ha niente a che fare con il “glocalismo” (ed il marketing territoriale che è il suo strumento tecnico) e le zone franche, i Contratti d’Area ed altri strumenti amministrativi per favorire lo sfruttamento del locale da parte del capitale globale (ciò che si chiama “attrarre investimenti”).
Significa anche opporsi con determinazione alla concentrazione del sistema finanziario (banche sempre più grandi e fine delle casse di risparmio locali che restavano legate ad un territorio specifico) e industriale. Opporsi anche alla eccessiva “razionalizzazione” del sistema
Giulio. In che secolo intendi fare ciò Valerio? Oppure con quale autorità? Oggi il sistema finanziario è ampiamente strutturato per essere globale ed interconnesso. Del resto è il denaro, ormai completamente dematerializzato, nel quadro del livello tecnologico delle reti informatiche a rendere ciò necessario per le aziende finanziarie, che competono sui loro mercati. Se un’azienda finanziaria decidesse di raccogliere solo in una regione (ad es. la Lombardia) ed erogare impieghi solo nella stessa, si troverebbe a lottare con altre aziende (tutte possono aprire sportelli ovunque) con tutte e due le mani legate. Se lo facesse un intera nazione perderebbe subito il suo sistema finanziario.
Una cosa del genere, come quasi tutte quelle che proponi, va fatta simultaneamente su tutto il pianeta o non si può fare (i soldi, come è noto, “votano con i piedi”).
Un’analisi realista delle profonde modifiche del sistema economico e dell’assetto della funzione pubblica che stiamo vivendo deve essere alla base dell’analisi e dell’azione. Negli ultimi quindici anni è stata ampliata oltre misura la flessibilità delle strutture (anche normative), e quindi la capacità di mutare direzione -per adattarsi a pattern di competitori/risorse sempre diversi ed alla mutevolezza delle identità politiche e sociali- e che oggi, da un certo punto di vista al contrario, richiedono di essere governate, e gradualmente ricondotte a maggiore responsabilità (non ultimo nei confronti dell’ambiente) ma senza fughe in avanti. Le fughe possono essere personalmente gratificanti (ci si sente “rivoluzionario”) ma rischiano di essere inefficaci o, peggio, dannose.
Ma se per assurdo, per magia, si facesse quanto tu proponi, lo sai quale sarebbe il risultato? Una colossale inefficienza. Per giunta una inefficienza localmente differenziata ed amplificata dalla disuniforme dotazione di risorse naturali delle diverse regioni. La situazione attuale di aree di sviluppo e arretramento sarebbe niente in confronto. E sarebbe senza alcuna speranza. Ne scaturirebbero alcuni “effetti non voluti” particolarmente gravosi: nelle aree di inefficienza differenziale anche per ragioni strutturali[ii], meno occupazione, minore capacità di sostenere uno stile di vita adeguato, tendenza alla “fuga” ed alla emigrazione, comportamenti difensivi dell’elites locali delle aree più efficienti o con migliori dotazioni naturali, etc. Potremmo tornare ad alcune delle peggiori pagine del medioevo.
Marco. Tutto abbastanza giusto. Anche se non c’è dubbio che il sistema finanziario iperliberalizzato va ripensato profondamente. Ma con prudenza. Però anche in fretta.
Non possiamo permetterci il lusso di star fermi mentre aspettiamo la rivoluzione. Dobbiamo impiegare bene il tempo che abbiamo davanti, altrimenti sarà troppo tardi.
Giulio. Giusto. A tal fine si può far leva anche sul vituperato concetto di “vantaggio competitivo”, quando è applicato al territorio, ben lungi da essere una forma di “prostituzione” come dice Latouche fa dipendere il successo o il fallimento (che, lo ricordo, si ripercuote subito e prima sui più deboli) dalla progettualità che il sistema locale sa esprimere, cioè “da una comunità «intenzionale» che strategicamente interpreta e costruisce il suo proprio vantaggio competitivo, e non deriva più, in modo relativamente meccanico, né dalla raggiunta dimensione economico/demografica della città stessa, né da una specializzazione settoriale storicamente determinata e tramandata”[iii]. Un concetto che rimanda quindi alle caratteristiche proprie del territorio locale, alle sue specificità su cui fare leva, quindi alla qualità dei luoghi; tutte cose da concepire, in ultima analisi, come “prodotto della auto-organizzazione territoriale”, ed in cui giocano (o devono giocare) un ruolo quanto più attivo possibile le soggettività locali.
Naturalmente, lo riconosco subito, la difficoltà nasce dal fatto che i ruoli nel gioco non sono tutti uguali, e gli squilibri di potere generano in continuazione distribuzioni di vantaggi e svantaggi che non possono essere considerati “natura”, ma vanno vagliati e giustificati (o criticati).
Valerio. In questo modo non uscirai mai dalla logica del capitale e, come si dice di solito “sono i soldi che portano soldi”. Vinceranno sempre i soliti noti.
Marco. A parte che non credo sia giusto essere così disfattisti; quelli che tu chiami “i soliti noti” sono una parte molto rilevante della società. Tra elites vere e proprie, e settori sociali ad esse collegati e solidali, sono sicuramente la maggioranza. Tu come pensi di farne a meno? Con i campi di lavoro forzato? Quando la metti in questo modo sembra di sentire Pol Pot (che, tra l’altro, come ricorderai aveva studiato alla Sorbona di Parigi[iv]).
Se si vuole avere un effetto sul mondo bisogna cercare vie realistiche e graduali. In altre parole, se si vuole essere politicamente efficaci bisogna lavorare sulla formazione di coalizioni, sulla costruzione di un consenso quanto più informato e largo possibile anche in logica negoziale. In ultima analisi anche io, come Latouche credo che vada superata la razionalità tecnica-strumentale come principale criterio di scelta (anche se come criterio nella pratica lavora almeno insieme alla razionalità giuridica ed a quella politica) ma non credo che vada sostituita. Le decisioni, oltre ad essere politicamente dense, legittime ed espressive della nostra identità, devono anche essere corrette, fattualmente adeguate.
Concordo quindi con te che si può lavorare legittimamente[v] con più forme di razionalità, oltre a quella cognitivo/strumentale accogliendo discorsi circa i valori e le norme, ai diversi livelli, nei processi deliberativi.
Valerio. Adesso cominci a piacermi.
Marco. Mi fa piacere.
Il punto, però, per uscire dalla troppo stretta alternativa sotto il profilo teorico nella quale la Teoria della Decrescita si è costretta, è incorporare nel discorso pubblico sia la ragione strumentale (e quindi i contenuti tecnici e scientifici maturi che ne sono il frutto migliore[vi]) sia le forme di razionalità che Latouche assimila nel concetto di “ragionevole”, sia il discorso legale e le sue forme, senza vedere queste forme linguistiche e di razionalità come sostitutive ma integrative.
Del resto, anche le diverse forme di “discorso” (includendo nella razionalità sia quella strumentale, sia quella socialmente orientata verso discorsi di giustizia o di autoriflessione sulle identità) non sono in opposizione irriducibile con le forme di espressione degli interessi e della forza. Almeno non necessariamente. Io credo, e cercherò di spiegarlo, che il “discorso razionale” (anche sulle identità) e il “negoziato” sono sempre pratiche intrecciate, che segnano il funzionamento normale della società.
Visto da un altro punto di vista si potrebbe dire che nel fare perno su un solo tipo di discorso e su una unità organica di senso in un certo senso la Teoria della Decrescita include tutto nel Dominio Pubblico. Ma non tutto può essere pubblico; in realtà ogni decisione opera entro e su un confine, ad esempio quando il sistema d’azione che deve assumere decisioni si occupa di definire strade e piazze, reti infrastrutturali e tessuti urbani, sistemazioni urbane e territoriali, o quando ad un livello più generale vengono costruiti sistemi di norme più o meno condivise, quando vengono prefigurati quadri di senso strategici (economici, sociali o territoriali) che indichino la direzione della quale muoversi e la china che non bisogna prendere, persino quando ad esempio strumenti come i Piani Regionali Territoriali producono complesse e ricche narrazioni del territorio, dei suoi flussi ed equilibri, delle popolazioni che vi abitano: si segna un confine tra quello tra ciò che deve essere considerato di interesse di tutti e ciò che, al contrario, può restare entro le molteplici sfere di ciascuno. Preciso subito che una delle considerazioni centrali da fare, per non cadere nel formalismo giuridico e lasciare spazio alla società locale, è che tale confine non può essere considerato preesistente all’occasione di progettazione, descrizione e dialogo sociale che, di volta in volta, localmente si stabilisce intorno ad una pratica.
Questa idea, quella di tracciare un confine tra ambiti pubblici e non pubblici è antica, risale alla fine delle guerre di religione nel 1600. Su di essa è stata costruita, non senza sforzi e lotte, la società nella quale viviamo e siamo nati. La mia tesi, su questo punto, è netta: di tale tradizione non possiamo e non dobbiamo fare a meno. Tutto ciò non ha a che fare con “i lumi”, o con le plurisecolari lotte socialiste, è ancora più profondo e basilare. È elemento essenziale di una società complessa nella quale si possa incontrare il diverso e conviverci.
È anzi essenzialmente questo: una tecnica sociale per avere a che fare con il diverso.
Valerio. Mi puoi spiegare meglio che cosa intendi?
Giulio. Anche a me interessa. Cosa intendi per “Dominio Pubblico”?
Marco. Per capire meglio vale la pena fare un esercizio sistematico e partire da un autore molto vicino alla impostazione “comunitaria” e qualche volta indirettamente richiamato in essa (tramite Magnaghi). Si tratta di un territorialista Americano di posizione abbastanza radicale: John Friedmann
Si tratta di una posizione che si sforza di “ricentrare il potere politico nella società civile”[vii]; per lui la questione è “se siamo collegialmente responsabili della condizione della nostra esistenza, avendo in comune certi interessi e certe preoccupazioni, o se, in ultima analisi, ogni individuo, ogni entità costituita, ogni aggregato sociale deve andare per la sua strada in una darwiniana lotta senza pietà”[viii].
Il Dominio Pubblico, è indicato come la suprema conquista dell’illuminismo e conseguenza dell’irrompere di enormi masse di gente comune nella storia, generando un “senso largamente condiviso di quanto è «pubblico»”[ix]. Ciò si lega anche agli sforzi di ripristinare le “energie” della “comunità politica” e con la necessità di credere “nella realtà degli interessi collettivi, e, pertanto, nella possibilità del bene comune”[x]. Detto sinteticamente, il “Dominio Pubblico” è, dunque, “il riconoscimento di una sfera di interessi comuni e un discorso sugli stessi”[xi].
Valerio. La “sfera di interessi comuni” mi piace. È a partire da questo concetto, e dalle pratiche sociali corrispondenti, che bisogna muovere.
Marco. Non sarà l’unica cosa a piacerti.
Comunque si potrebbe dire che il punto è in che modo giustificare le istituzioni: secondo una posizione classicamente liberale esso lo sono in base al consenso effettivo e reale[xii], nel secondo le preferenze reali non sono l’unica fonte per giustificare l’ordine esistente, si può cercare di andare oltre verso un consenso “razionale”. Esempi filosofici della prima tradizione sono Hume, Hayek e Bentham, della seconda Kant, Rawls e Dworkin mentre Mill è a metà strada (per restare agli elenchi di uno specialista come Maffettone).
Secondo quanto sottolineato dallo stesso autore, inoltre, il primo liberalismo, quello “realista”, non è molto interessato a progetti di emancipazione o li accetta solo se “spontanei”[xiii]; per esso “l’interazione tra privati, e non la sfera pubblica, viene di solito considerata il luogo reale dell’integrazione sociale e della partecipazione concreta alla vita collettiva”[xiv]. Il secondo liberalismo, quello “critico”, invece, confina con il radicalismo ed una teoria critica dei bisogni (cioè con posizioni come quella di Habermas); progetti di emancipazione sia dell’individuo sia della comunità divengono fondamentali per l’autorealizzazione. Un simile processo di “autonomia critica” presuppone, quindi, la priorità della “sfera pubblica”, luogo dell’autenticità e della partecipazione.
Giulio. Però rischia di arrivare a posizioni paternaliste. Una “teoria critica dei bisogni” significa infatti che i bisogni vengono criticati alla luce di una teoria. Divisi in “buoni” e “cattivi”. L’esito rischia di essere simile a quello proposto nella Teoria della Decrescita, la limitazione del pluralismo e l’imposizione del collettivismo sull’individuo. Si rischiano esiti autoritari.
Valerio. Il pluralismo è la foglia di fico della divisione del potere tra pochi (tutto) e moltissimi (nessuno).
Marco. Non cominciamo a litigare. Il rischio esiste, è inutile negarlo. Unire Teoria dei Bisogni e autorità decisionale può portare allo Stato Etico (cioè alla direzione presa nel secolo scorso da fascismo e stalinismo), è una strada molto pericolosa; ma è pericolosa anche l’anomia e il ritiro nel privatismo.
Secondo me da queste apparenti contraddizioni (tra “società” e “comunità”, tra “mercato” e “popolo”, etc. ben espresse anche nella Teoria della Decrescita) si può uscire se si riesce a considerare «argomentazione» e «negoziato» come strutturalmente intrecciati nelle pratiche politiche e tecniche concrete, non come bene e male; pratiche che si caratterizzano anche per l’essere prodotte, e produttrici, di “sfera pubblica”. Dove questo termine va inteso, in senso immateriale, come la “sfera” nella quale circolano i discorsi e le associazioni (della cosiddetta “società civile”) che muovono a partire dai “Beni” collocati nel “Dominio Pubblico”.
La “sfera pubblica” naturalmente muta continuamente ed è costituita da arene, ed ambiti di visibilità, una sorta di struttura tridimensionale nella quale i temi pubblici (costituenti il “Dominio Pubblico”) possono essere veicolati (e senza la quale non esisterebbero neppure). Per usare un’immagine la “sfera pubblica” è come fosse la cupola di vetro, che protegge la “società civile” dalla quale è stata costruita, e che è fondata su un piano (continuamente in movimento) formato dal “Dominio Pubblico”. Si tratta di un luogo virtuale ed immateriale formato dall’intersezione, sempre cangiante, di più spazi, anche reciprocamente estranei. Volendo essere rigorosi con le parole non si può mai parlare, dunque, di “sfera pubblica” al singolare, ma solo di molteplici “sfere pubbliche”, più o meno specializzate.
Valerio. Qui anche tu segui Maria e diventi troppo complesso.
Marco. Giusto, hai ragione e me ne scuso; tornando quindi all’eventuale utilità pratica di queste riflessioni: secondo me il problema del governo di decisioni che hanno a che fare con i “beni pubblici” si presenta con particolare evidenza proprio in quei contesti che si confrontano con gli effetti, e le opportunità, dell’accresciuta mobilità di uomini, organizzazioni e capitali come buona parte della società contemporanea. La questione si pone in particolare nell’epoca della mondializzazione rapida.
Giulio. Si tratta però di dinamiche che, in definitiva, producono un forte stimolo all’innovazione. Propongo di vederle prevalentemente in senso positivo.
Marco. Va tutto bene, probabilmente tra l’altro una qualche forma di connessione tra i sistemi economici e quindi anche di competizione non è evitabile, ma il problema è, che, se lasciata a se stessa, quella che viviamo è una dinamica troppo selettiva e competitiva, e ciò porta a sottorappresentare i problemi distributivi e redistributivi (in favore di gruppi e soggetti svantaggiati) ma anche quelli di pubblicità e controllo dell’Agenda, che la funzione pubblica (se non vuole essere solo amministrazione dell’esistente) deve esprimere. Si tratta di pratiche il cui problema nevralgico, è, ai fini e nei termini della pianificazione pubblica, il riuscire a recuperare, anche entro questa logica, considerazioni di equità e di giustizia ma anche di espressività ed autoorganizzazione.
Valerio. Cioè raggiungere la quadratura del cerchio. È del tutto utopistico nel quadro della distribuzione di sapere e potere attuale. La verità è che si finisce per sottoporre al mercato, anzi ad una logica mercantile, anche il territorio, gli uomini che ci vivono e tutte le strutture della società locale.
Marco. Cosa sia utopistico rinviamolo a dopo, Valerio. Ti prego lasciaci spiegare il nostro punto di vista come tu hai spiegato il tuo e lo potrai continuare a fare dopo.
In ogni caso, date le caratteristiche del nostro piccolo seminario dialogico e per ragioni di tempo, credo che Giulio ci possa risparmiare gli effetti diretti ed indiretti del mutato quadro socioeconomico, citati in precedenza, non credo sia il caso di esplicitarli ancora; invece mi sembra importante riflettere sulla questione della formazione della griglia di obiettivi e scelte di carattere strategico e/o generale, con le conseguenti modalità di coordinamento, e le eventuali implicazioni di progettazione istituzionale.
In particolare, il tema che bisognerebbe porre al centro della riflessione è la modalità di costruzione dei “Beni Comuni”, cioè di quei “beni” che sono riconosciuti tali in ogni progetto. Dove, chiaramente, per “Bene” si può intendere qualsiasi cosa, dal singolo monumento alla chiarezza della leggibilità di un insediamento, ai suoi valori ambientali, alla capacità di favorire legami comunitari, ecc...
Secondo la strategia argomentativa che mi sembra più feconda, il problema cruciale è, dunque, la crisi di razionalità e legittimità che tutte le pratiche affrontano quando la presenza di attori forti, esterni al tradizionale gioco locale, ed anche al gioco ripetuto tra realtà locale e stato centrale (o enti periferici intermedi), diviene incontrollabile per la “sfera pubblica” locale. In questo senso la crisi dei termini tradizionali di giustizia sociale, e di controllabilità del network di attori in azione, resa acuta dalla forte accelerazione delle risorse in gioco e dei tempi di loro movimentazione rende la domanda «efficiente per chi?» ineludibile.
Valerio. Questa è infatti una delle domande centrali della Teoria della Decrescita.
Marco. Infatti.
Tutta questa complessa questione, però, è secondo me più utile affrontarla con una strategia indiretta: la domanda più feconda è, infatti, «intorno a cosa si può articolare un dialogo non banale o solo rituale, capace di mobilitare intelligenze e risorse e dare senso e legittimità alle nostre pratiche?»
In casi simili è decisiva quella particolare forma di competenza che consiste nella capacità di riflessione, serrata ed esplicita, sulle proprie proposte e premesse[xv]; è necessario che le norme e le procedure, delle quali ogni disciplina ha bisogno, incorporino uno sforzo per stimolare tale competenza, e siano rivolte a generare un consenso qualificato e “validità” intorno alla decisione di volta in volta proposta. In altre parole, bisogna prendere in carico il problema sostanziale del pluralismo e l’impossibilità di una sua riduzione per via solo gerarchica; o per via organica (cioè espellendo il diverso).
Il “dialogo” non è qualcosa che fiorisce dal nulla, ma va cercato, va aiutato, va reso possibile, va interpretato e criticato. Anche qui non tutto va bene, non basta “trasparenza” e “pubblicità”, pur indispensabili come ricordava già Kant[xvi], non basta far comparire confronti e conflitti (anche se ciò fosse compiutamente possibile), bisogna generare “sfera pubblica” e qualificare il termine “pubblico”, riflettere non solo sulle preferenze ma sul modo in cui esse si formano e modificano, giudicare le ragioni delle scelte e la qualità degli interessi.
Valerio. Così vai nella direzione giusta, ma serve ben più che il “dialogo”. Serve un completo rivolgimento della prassi e dell’azione. Un completo rovesciamento dei rapporti di forza tra globale e locale e tra lavoro e capitale. È indispensabile uscire dalla logica dell’economico e delle sue ancelle.
La tua posizione, caro Marco in ultima analisi è troppo riformista.
Giulio. D’altra parte la tua è velleitaria, Valerio. Immagini di poter risolvere tutti i problemi d’un tratto con un “colpo di teatro”.
Maria. Dopo che vi siete sfogati, vi prego, torniamo a parlare seriamente e con calma.
Se vogliamo alcune di queste posizioni e riflessioni hanno a che fare con un indebolimento della capacità di legittimazione dello stato e delle sue politiche. Con quella che alcuni chiamano “crisi della politica”, altri “superamento dello stato-nazione” (sia verso l’alto che verso il basso), ed alla quale si reagisce con tendenze alla “decentralizzazione” (o “devoluzione” dei poteri dello Stato) e con movimenti che cercano la loro legittimazione non più solo nell’occupazione dello Stato ma nella auto-organizzazione a scala locale. E’ l’ipotesi di lavoro della Teoria della Decrescita sostituire la fonte della legittimazione dallo Stato democratico (via elezioni e organismi di collegamento tra il cittadino e il governo) con la “comunità” auto-organizzata su base di rapporti faccia-a-faccia. Mi sembra una impostazione troppo speculare ed indifferenziata.
Un’alternativa che mi sembra interessante potrebbe essere di riflettere a partire da qualche versione del concetto di “sistema concreto d’azione” che è stato formulato da Crozier e Friedberg in un testo ormai classico della sociologia delle organizzazioni.
Marco. Condivido questa lettura, se si prova a fare questa mossa sposto in effetti l’attenzione sulla qualità dell’interazione. E quindi sui suoi strumenti e procedure. Infatti, se nel caso di un processo ruotante intorno ad un soggetto centrale (fosse anche la “comunità” o lo Stato) il problema è la sua logica di azione, i suoi saperi, la sua etica, la sua volontà, nel caso di una “sospensione” della sua presunta centralità il problema diventa la logica del processo di interazione, i saperi presenti e mobilitati, i suoi intrecci con gli accomodamenti reciproci e le forme negoziali.
Prima che tu me lo ricordi, Valerio, te lo confermo. Tutto ciò ha un sapore inconfondibilmente illuminista: non è un caso. E', infatti, sempre stato dalla mentalità de-tradizionalizzante delle grandi rivoluzioni degli ultimi due secoli, che proviene la forza propulsiva dei processi di democratizzazione. Il lascito che ci viene, e che forma le strutture più profonde della nostra identità e consapevolezza di sé, è che essere “cittadini” significa essere capaci di criticare, ed eventualmente spezzare, il tradizionalismo insito in ogni cieca accettazione dell'esistente (stati di cose, sistemi sociali e di relazione) in quanto esistente. Sottoporlo a critica, vagliarlo alla luce dei principi condivisi, e rifiutarlo se è il caso. La stessa possibilità di critica –anche quella della decrescita- si basa su questo.
Ciò non può essere considerato insolito ed alieno; la direzione che prende, a partire dalle due rivoluzioni settecentesche, il movimento storico è nel segno dell'autodeterminazione e dell’autorealizzazione, malgrado ogni scivolamento e tradimento[xvii]. Questa dinamica, pur non rappresentando alcunché di necessario, ma solo l'effetto degli sforzi congiunti e fallibili di infinite donne e uomini “di buona volontà”, è qualcosa da proteggere. È tutto quello che abbiamo. Lo dobbiamo a uomini e donne come Danton che davanti al tribunale che lo avrebbe condannato a morte ha detto: “Noi abbiamo spezzato la tirannia del privilegio, abbiamo posto fine ad antiche ingiustizie, cancellato titoli e poteri ai quali nessun uomo aveva diritto, nella Chiesa, nell’Esercito e in ogni singolo distretto tributario di questo nostro grande corpo politico: lo stato di Francia, ed abbiamo dichiarato che su questa terra il più umile tra gli uomini è uguale al più illustre, la libertà che abbiamo conquistata l’abbiamo data a chi era schiavo affinché alimentasse le speranze che abbiamo generato. Questa è più di una grande vittoria in battaglia, più di tutte le spade, dei cannoni e di tutti i reggimenti di cavalleria d’Europa, è un’ispirazione per un sogno comune a tutti gli uomini di qualsiasi paese…una fame di libertà che non potrà più essere ignorata… le nostre vite non sono state sprecate al suo servizio.”
Da allora ci è venuto a mancare il punto di vista trascendente (come riferimento di legittimazione dell’assetto sociale); quindi possiamo fondare l’organizzazione sociale solo sui principi e sulla ragione.
Valerio. Questo apologo della rivoluzione borghese dei lumi, pur essendo atteso, è completamente da rigettare. Io leggo l’illuminismo come assoggettamento e non come liberazione. Assoggettamento della società locale e delle comunità, nelle loro capacità di autodeterminarsi secondo le loro tradizioni da parte di una ragione astratta che, in effetti, nasconde solo l’effetto di potere di una parte sull’altra. Anche Maria lo ha ricordato: la scienza nasce sotto il segno di questa riduzione. È lo strumento della borghesia e lo diventa dello Stato Nazione del quale la borghesia si impadronisce.
Maria. Certamente nel grande e complesso movimento, che dura diversi secoli, impegna almeno dieci generazioni, si articola in molti movimenti regionali e su diverse scuole. Non si limita all’occidente, come giustamente ci ricorda Sen[xviii]. Impegna alcune delle menti più brillanti che l’umanità abbia avuto, ed alcuni dei più grandi talenti artistici, c’è anche questo. La stessa dinamica della rivoluzione francese, con le sue numerose “giornate” e il complesso scontro tra la “montagna” (i giacobini, ma anche i dantonisti) e la “pianura” in parlamento e tra sanculotti, realisti, borghesi (divisi in molti partiti) è altamente complessa e contiene anche la lotta di classe ante-litteram che tu citi.
Ma non solo questo. C’è anche volontà di superamento dei limiti e di liberazione. C’è l’aspirazione dell’uomo a diventare padrone del suo destino (in un certo senso la sua hybris).
C’è l’opposizione, che de Benoist vede ancora bene, a strutture sociali gerarchiche e fortemente ingiuste (anche se lui le rimpiange e le considera “naturali”).
Una parte non secondaria degli argomenti contro la rivoluzione, e soprattutto contro “i lumi” vengono da autori come il savoiardo De Maistre[xix] o in un contesto molto diverso e con qualche migliore ragione da Edmund Burke[xx]. Bisognerebbe fare attenzione e leggere con gli occhi ben aperti per non ricadere nella difesa dell’antico regime e di assetti aristocratici.
Nell’opera di Burke, ad esempio, è possibile leggere passaggi come i seguenti che mostrano, più di mille parole, la distanza tra la sensibilità, i valori e gli obiettivi del politico irlandese e i nostri: “sono ormai passati sedici o diciassette anni da quando scorsi per la prima volta la Regina di Francia, allora la Delfina, a Versailles, e certo mai visione più leggiadra venne a visitare questa terra, ch'essa sembrava appena sfiorare. La vidi al suo primo sorgere all'orizzonte, decorare ed allietare quella sfera elevata in cui aveva appena incominciato a muoversi, fulgida al pari della stella del mattino, piena di vita e di splendore e di gioia. Oh! quale rivoluzione! e quale cuore dovrei aver io per contemplare senza commozione quell'elevatezza e quella caduta! […] Non avrei mai sognato di vivere abbastanza da vedere un disastro del genere abbattersi su di lei in una nazione d'uomini così galanti, in una nazione d'uomini d'onore e di cavalieri. Nella mia immaginazione vedevo diecimila spade levarsi subitamente dalle loro guaine a vendicare foss'anche uno sguardo che la minacciasse d'insulto. Ma l'età della cavalleria è finita. Quella dei sofisti, degli economisti e dei contabili è giunta; e la gloria dell'Europa giace estinta per sempre”.[xxi]
Giulio. Concordo, nel movimento illuminista c’è progresso se lo si confronta con le alternative.
Marco. Mi spiace, Valerio, ma tengo il punto. Tale processo di democratizzazione, naturalmente sempre in corso e sempre da ricominciare, nel quale la critica si deve esercitare in primo luogo su se stesso, è fondato sull’unica cosa che abbiamo: sulla fiducia nel “discorso pubblico” condotto nel modo più razionale possibile. E' davanti ad esso che, in ultima istanza, deve legittimarsi[xxii] ogni dominio politico. Non per l’adesione ad una unità organica prediscorsiva.
Detto in altro modo, come dice Habermas, si tratta di proporre una via per ritornare alla definizione di una sorta di “unità della ragione” che però è ormai percettibile solo “nella pluralità delle sue voci”[xxiii]. Una ragione che si manifesta tale in base agli effetti di chiarificazione dei piani di vita e di allargamento del coordinamento non coatto; cioè della “vita riflessiva”. Ma una vita riflessiva è un ideale laico, antiautoritario e figlio del disincanto. Un ideale pluralistico. Fa riferimento all’esercizio cooperativo della ragione. Una ragione in grado di superare le difficoltà emerse, ad esempio, con il venire meno della possibilità di riconoscimento univoco dei “bisogni” e, conseguentemente, dell’ “interesse generale” (del quale punto di vista prospettico, a mio parere, tuttora non si può assolutamente fare a meno).
Valerio. Non si può fare a meno dell’interesse generale. Ovviamente sono d’accordo. Ma per azionarlo è necessario definire i veri bisogni ed escludere quelli che non lo sono.
E’ però vero che questa operazione non può essere fatta da un intellettuale illuminato che apra gli occhi alla società. Deve essere fatta dalle comunità, ognuna per se stessa.
E’ questo l’esito, se volete anarchico, al quale arriva la Teoria della Decrescita. Ma è un esito obbligato. Io non vedo altra via nella pratica. Tutte le altre strade portano all’assoggettamento.
Marco. Se ci mettiamo d’accordo su cosa è la “comunità” potremmo anche trovare un punto di convergenza. Non voglio fare una disputa nominalistica. Si tratta in fondo di raggiungere ciò che Habermas chiama una “zona critica” nella quale una “intesa conseguita in modo comunicativo dipende da autonome prese di posizione del tipo si/no su pretese di validità criticabili”[xxiv]. Una intesa comunicativa genera legami che possono essere anche etichettati come “comunità”. Ma se non si chiarisce cosa si intende per comunità, e si propongono modelli di “comunità organiche” separate e territorialmente limitate, sostanzialmente prediscorsive e prerazionali, si ricade in posizioni anarchiche, ma di destra. In ogni caso, in posizioni pericolose per il funzionamento della società ed in ultima analisi per la vita di tutti.
Valerio. La comunità non può che essere locale. Se no si ricade in forme di universalismo imperialista.
Giulio. E con la comunità locale intesa in senso concretistico (i residenti di una zona ben delimitata da confini) si può ricadere in un totalitarismo culturale (e talvolta etnico).
Marco. Tutto sommato questo è un modo di vedere le alternative. Del resto Habermas parte biograficamente dal problema dell’adesione al nazismo della comunità tedesca, mentre dal punto di vista disciplinare trae le conseguenze dalla Scuola di Francoforte del suo maestro Adorno e dalla tradizione ermeneutica di Gadamer (il cui maestro era stato Heidegger). Quindi muove dalla critica della ragione, ma da sinistra. E cerca di tenere insieme le cose.
In un certo senso il “Dominio Pubblico” è un’etichetta che fa questa operazione: è l’area nella quale vengono collocati, in modo legittimo, beni che sono rilevanti per l’insieme della società (la “libertà”, la “sopravvivenza dignitosa”, la “sicurezza”, l’ambiente...)[xxv].
Il discorso sulla “Comunità” che fai Valerio ha importanti ed illustre basi, nelle discipline territoriali, ad esempio, resta ancorato alla cultura regionalista degli anni ’20 (soprattutto Mumford e Geddes). E’ in questo contesto che emerge l’idea di “comunità”, intesa come “aggregazione spontanea di soggetti che manifestano un approccio unitario, che non hanno bisogno di un’autorità esterna per preservare uno stato di coesione”[xxvi]. La comunità, in altre parole, si fonda su princìpi morali liberamente assunti.
Nel successivo articolo “The good society” di Friedmann, ad esempio, si afferma che la “buona società” è una rete di “buone comunità” dove, cioè, le relazioni tra i soggetti, che si riconoscono vicendevolmente come tali, sono nella pratica fondate su azioni dialogiche che prescindono da ordinamenti gerarchici e consentono relazioni dirette (faccia - a - faccia).
Si tratta anche di un programma politico, perché le “Buone comunità” devono essere costituite da piccoli gruppi che operano negli interstizi della società amministrata, attraverso la “pratica radicale”; trasformando alla lunga, e in modo non sistematico, le stesse istituzioni. Vista in questo modo non si tratta di una pratica prediscorsiva incentrata sul riconoscimento di radici (o tradizioni) ma un’attività critica fondata sull’azione. Si tratta di auto-trasformazione. È una pratica nel solco della tradizione illuminista.
Secondo la lettura di Mazzoleni, insomma, “la costruzione di una società diversa si traduce nella ricerca della persona reale, nascosta sotto i condizionamenti, le aspettative e gli obblighi delle istituzioni e dei ruoli sociali”[xxvii]. Emerge anche una concezione relazionale del soggetto stesso, che fa riferimento all’idea normativa della “comunità morale”, intorno alla quale costruire il “bene pubblico”. Un “bene” che scaturisce da una rete concreta di riconoscimenti reciproci e di solidarietà, in polemica con l’atomistica concezione dell’ “interesse collettivo” di derivazione utilitarista. Ma anche a distanza dall’interesse locale egoistico di identità chiuse e autoreferenti.
Il “bene pubblico” si definisce in termini di processo. Prevale qui un’immagine della comunità che fa riferimento anche alla storica riflessione di Tönnies[xxviii] e in cui il sociale è espressione di una volontà comune, direttamente emergente dalle relazioni interpersonali che i soggetti stabiliscono vicendevolmente. Il sociale è, cioè, un effetto della sola comunità, dove i rapporti sono diretti, non sono mediati dal rapporto con il mercato e sono esenti dal dominio. Un’idea della massima importanza, interesse e (dal nostro punto di vista) anche pericolosità, della quale riparleremo a lungo.
Altri riferimenti sono Mumford e Cooley in cui le comunità, costituite da piccoli gruppi, e fondate sulle relazioni “faccia - a - faccia”, determinano una profonda integrazione tra individuo e gruppo. Con le parole di Chiara Mazzoleni : “nella prospettiva di Friedmann, esse rappresentano la migliore espressione dell’organizzazione sociale, perché in questo tipo di comunità il soggetto può interiorizzare quei princìpi e quegli ideali che gli consentono di superare gli interessi privati e di conseguire il bene generale”[xxix].
L’utopia, che bisogna notare è senza dimensione spaziale, della “buona società” trova una sua specificazione territoriale nel cosiddetto “sviluppo agropolitano”. Si tratta di una strategia di sviluppo territoriale delle regioni periferiche basata essenzialmente sul soddisfacimento dei “bisogni primari”. Richiama, chiaramente, la cultura regionalista dei primi decenni del secolo; sono indicate alcune condizioni: la chiusura territoriale selettiva, la socializzazione della ricchezza, l’eguale accesso all’uso delle risorse. Il princìpio dominante è quello dello sviluppo autosufficiente, in cui unità autogovernate (distretti) promuovono le relazioni interpersonali e lo sviluppo spontaneo. I “distretti” sono “ambiti culturalmente e politicamente omogenei nei quali le funzioni di governo sono esercitate dalla collettività”[xxx]. Lo Stato deve limitarsi a svolgere funzioni protettive dei confini territoriali, facilitazione dello sviluppo coordinando qualche politica e redistribuzione in favore delle “unità” meno forti.
In questo contesto che risente della fusione di motivi anarchici[xxxi] anche la pianificazione diventa “pratica sociale”.
Successivamente il modello è trasposto anche alle aree non periferiche, attraverso l’idea di un sistema come insieme di cellule “despecializzate, centrate su se stesse e autonome”[xxxii]. Si assume, inoltre, che un tale sistema, oltre ad essere despecializzato, possa divenire anche “destrutturato”.
In questa fase Friedmann propone che le unità siano organizzate secondo il modello “territoriale”, dove si hanno “strutture integrate orizzontalmente, i cui elementi sono tra loro collegati da valori condivisi, da relazioni cooperative, da solidarietà”[xxxiii], mentre l’organizzazione funzionale alternativa vede “strutture integrate verticalmente, gerarchizzate, i cui elementi sono legati da un rapporto di dominanza, sottomissione e da relazioni fondate sull’interesse”[xxxiv]. Grazie a tale impostazione di sviluppo, che richiama il primo regionalismo e l’insegnamento di Dewey, Veblen e Cooley, si può sperare di “ritrovare un equilibrio organico, un ordine naturale”[xxxv].
In questo programma di completo auto-sovvertimento della società trovano un ruolo anche gli esperti (che sono anche educatori); utili perché capaci di vedere le cose da punti di vista meno ristretti e vincolanti, di svelare la natura parziale delle immagini soggettive e condurre verso la sintesi[xxxvi]. Un’idea che è già presente in Geddes che “concepisce l’esperto come evocatore, come soggetto che è in grado di svelare un ordine già insito nel processo, un ordine essenzialmente naturale e di accedere alla verità riunificando diversi punti di vista, saperi parziali”[xxxvii].
In Pianificazione e Dominio Pubblico tutto questo complesso programma viene specificato e dispiegato: obiettivo è il cambiamento della stessa vita quotidiana e delle basi organizzative dell’esistenza, quello di rendere equo l’accesso alle basi del potere; cioè, con le parole di Balducci, “affermare la sovranità popolare a tutti i livelli territoriali subordinando lo stato e l’economia alle esigenze della comunità politica”[xxxviii]. Quindi “disconnettersi dal sistema dominante delle relazioni di mercato sostituendogli un ricco mix di obiettivi di sviluppo” e farlo attraverso “azioni autoaffidanti entro ciascuna comunità territoriale”.
Ciò è ricondotto alle “arene” della famiglia, della comunità locale, della “periferia contadina” (il terzo mondo), della “comunità globale” (internazionale in relazione a qualche isolato tema come l’ambiente). Dove, però, nei paesi occidentali il progetto di trasformazione si ferma al livello locale, salvo che per qualche occasionale scelta che consenta di legare fra loro esperienze separate di movimenti locali.
La “comunità locale” è, dunque, l’ambito della Comunità Politica, essa, secondo la diagnosi di Friedmann, è stata frantumata dallo spazio economico (senza confini) e dall’articolazione burocratica dello Stato. Ciò porta alla necessità di “domare” lo spazio economico e la mobilità del capitale, riconducendoli sotto il controllo della Comunità Politica, e di mutare gli orientamenti al consumo a livelli comunali verso l’autoproduzione della vita. Occorre, quindi, estendere lo “spazio politico” e contenere quello “economico”, riportandoli alla stessa scala (metropolitana) indicata in una taglia dimensionale che trova i suoi massimi tra le 100.000 e le 250.000 unità di popolazione.
Friedmann si spinge in questa direzione fino a proporre tasse differenziate e vincoli allo spostamento delle imprese.
Valerio. Un autore fondamentale! Grazie per avermelo fatto conoscere.
Marco. È vero, fondamentale. Molto di quello che si legge nella Teoria della Decrescita è inconsapevole riscrittura degli scritti degli anni settanta (e sessanta) dei teorici territorialisti radicali americani come Friedmann. Comunque, allo scopo di capire meglio consentimi di continuare ancora un poco.
Guardando infatti la cosa da più vicino, con l’ausilio di questo sfondo, e focalizzando l’attenzione sul termine centrale di “Comunità Politica”, si può fare un significativo passo avanti nella comprensione della teoria di Friedmann. Esse, anche nella sua opera più recente, hanno quattro caratteristiche essenziali: “il loro potere si estende su una data base territoriale, godono di continuità storica, si compongono di cittadini - membri, sono parte di un insieme di comunità tra le quali si condivide una cittadinanza”[xxxix]. Una “comunità politica” è in qualche modo una sorta di “sistema di ordine politico” che implica “l’autoproduzione collettiva della vita e la rivendicazione da parte dello stato di un terreno politico”[xl]. Una simile comunità si definisce “genuina”.
In opposizione alla concezione “monadica” dell’individuo, propria dei libertari e dell’antropologia del liberalismo classico, Friedmann afferma la dipendenza di ognuno dall’aiuto degli altri, “siamo nati in famiglie, comunità, clan, tribù che hanno una loro struttura preesistente, una loro coerenza normativa, una loro storia”[xli], e da un lungo processo evolutivo che porta ad apprendere “le regole di una condotta sociale condivisa” (come insegnava Piaget). Le fonti della socialità sono, quindi, la “manipolazione del mondo materiale” (cioè il lavoro) e l’interazione simbolica mediata dal linguaggio, ma anche la politica, che “viene definita dall’appartenenza ad una comunità politica”.
All’origine dell’idea di “Comunità Politica” viene citato il modello della Repubblica di Platone “la prima comunità ideale [che] fu una creazione della polis e costituì una scoperta notevole”[xlii]. Ciò conduce alla necessità di un “Dominio Pubblico”, inteso come “una sfera di interessi e discorsi comuni” e, più oltre, della “rinascita di un attivismo politico che rimuova l’iniziativa politica dallo stato ricentrandola sulla società civile cui a pieno titolo appartiene. Chiamo ciò ripresa della comunità politica”[xliii].
Valerio. Veramente interessante.
Marco. Certo, sapevo che ti sarebbe piaciuto. In Friedmann viene infatti riconosciuto che il problema ha natura politica e consiste nel “ricostruire la via di ogni giorno”. Riprendendo motivi anarchici Friedmann afferma, in questo contesto, che “si tratta di spostare l’asse dell’accumulazione di potere nella società dalla verticale, che riconnette allo stato il dominio delle corporazioni economiche, all’orizzontale, che riporta la società civile alla comunità politica. ... Al di sopra del livello della famiglia, la comunità politica assume la forma specifica di libere associazioni politiche che, quando si riuniscono in assemblea, possono affermare di esprimere la volontà sovrana del popolo in materia di questioni comuni. Questo desiderio universale di autonoma vita politica nasce dall’interno di un gruppo di persone che, abitando lo stesso spazio fisico, si attribuiscono il potere di rappresentare l’unica fonte legittima in quello spazio”[xliv]. Una frase di grande interesse e densità che presenta, abbastanza chiaramente, un’idea della legittimazione democratica di ispirazione assembleare (un modello con profonde radici negli Stati Uniti) e plebiscitario, consensualista e organico in senso spaziale.
Valerio. Ma è la stessa di tutti i nuovi movimenti locali di protesta ed auto-organizzati. Rappresenta l’unica speranza. I comitati di quartiere, cittadini, le reti di associazioni. Questo è ciò che di più vitale troviamo oggi nell’orizzonte sociale e politico.
Marco. Non nego assolutamente che qui ci sia del valore da coltivare e proteggere. Ma è anche un’idea che, secondo il mio modo di vedere, messa così appare troppo indifferenziata e “volontaristica” per poter costruire la base di una credibile teoria dell’azione politica e, tanto più, ambientale capace di affrontare i nodi di sapere e potere concretamente presenti davanti a noi.
I riferimenti espliciti di tale idea in Friedmann sono, comunque, Hannah Arendt di La condizione umana e Aristotele della Politica, ma anche Rousseau in Il contratto sociale. In particolare da Rousseau si riprende solo il suggerimento di “un sistema politico radicato nella capacità di riunire tutta la popolazione a un qualche livello di governo, si tratti di vicinato, villaggio, o cittadina”, mentre si afferma che “forme rappresentative di governo portano inevitabilmente a una tirannia delle minoranze”[xlv].
Da questa affermazione, passando per il riconoscimento che alle scale più elevate permangono differenze di classe, sesso, etnia, ecc, Friedmann arriva a criticare le “innaturali” divisioni della vita imposte dal capitalismo e ad indicare nel Comune Urbano la “classica comunità politica”. Ciò significa che “una data comunità politica estenderà il suo dominio su uno spazio vitale che è, in ogni caso, un’area fisicamente delimitata”[xlvi]. Emerge, quindi, la già citata tesi della necessità di una “separazione selettiva delle comunità territoriali dall’economia di mercato”[xlvii].
Valerio. Giusto. È una delle poche possibilità concrete che si possono immaginare.
Marco. Ho quasi finito, è interessante anche riguardare una rilevante proposta italiana –peraltro citata dallo stesso Latouche- che rilegge questo programma e annuncia la “ricerca di una nuova patria”[xlviii] affermando la centralità del concetto di rinascita dei luoghi. Si legge, in quello che è sicuramente una sorta di manifesto programmatico: “il concetto di abitare cattura le dimensioni peculiari del locale: la concretezza, la disponibilità”[xlix], e alcuni “primi elementi” come “l’attenzione per la specificità dei luoghi, la rinnovata considerazione dell’equilibrio e della proporzione degli insediamenti, il riconoscimento del nesso fra luogo e culture insediate, la rivitalizzazione di ambiti sociali intermedi (fra la famiglia e la società) e delle loro espressioni territoriali, e infine un atteggiamento di collaborazione e non di dominio nei confronti della natura”[l].
Valerio. Mi sembra interessante. Non lo conoscevo.
Marco. Certo è una posizione generosa e interessante. Ma non è esente da problemi. Per tentare finalmente un commento dopo questa lunga ricostruzione, mi sembra che alcune instabilità del paradigma nascano da come il termine “socialità” è pensato ed esplicitato. La socializzazione è un processo originario irriducibile e che non si può non dare; per cui qui si intende, probabilmente in modo abbreviato, discutere la qualità di profili di individualizzazione e socializzazione a rete troppo limitata (in termini affettivi, di assunzione di responsabilità, reti di solidarietà, percezione del sé, etc...) o non sufficientemente ancorati al “centro” della personalità. Si tratta di un’impostazione sicuramente importante, sia pure nell’elevata complessità e frequente ambiguità che la contraddistingue. Potrebbe essere citata supporto della ragionevolezza di questo problema una illimitata letteratura psicologica e sociologica.
Però la mia obiezione più centrale è che in questo modo di porre la questione lascia su tutto il suo segno un’ambiguità di fondo: il “luogo”, inteso come totalità socioculturale e geografica nella quale si potrebbe dire “si sta”, rischia sempre di essere inteso nel senso della premodernità. Non è il caso di tratteggiare tale senso in modo compiuto, ma si può dire che si tratta dell’essere, sin dall’inizio ed in modo non evadibile, preso in una rete di consuetudini aventi forza normativa, vincolante ma irriflessa.
In un certo senso questo atteggiamento verso il mondo “tradizionale” manca proprio di identità (almeno nel senso dell’identità personale) in quanto l’individuo non è sufficientemente distinto dal suo ambiente. Persino Tönnies aveva presente il punto quando definiva scarsamente individualizzato il soggetto nella “comunità”. Già Durkheim, inoltre, ha messo in evidenza come intercorra una relazione tra differenziazione sociale (divisione del lavoro) e individualizzazione del singolo. La mancata procedura di sospensione dei ruoli, e delle attese di comportamento degli altri nei nostri confronti, infatti, impedisce il processo di individualizzazione modernamente inteso (Mead). Ora, tale possibilità (di sospendere le aspettative e criticarle) si può determinare proprio quando sorgono aspettative confliggenti. Cioè quando si attraversano territori diversi e si incontra l’altro da sé. Tale possibilità è propria della modernità.
In termini generali tale possibilità si dà solo nella relazione, in una relazione linguisticamente mediata con l’altro, ma in una relazione che passa per la comunicazione espressa a partire da reti di significati e ruoli condivisi dai quali progressivamente affrancarsi.
Del resto nessuno può, pur liberandosi da particolari contesti di vita, uscire dalla società in generale e insediarsi in uno spazio di assoluta libertà (nel senso di solitudine). Occorre sempre sia sostenuto da qualche riferimento ad un mondo di significati ed attese di comportamento, per quanto astratto ed ampio. Grazie a tale considerazione non si tratta, quindi, neppure di considerare possibile l’idea dell’uomo “atomistico” del liberalismo classico, contro il quale giustamente si esprime Friedmann.
Valerio. Capisco quanto dici ed effettivamente il tema è rilevante. Ma il mio timore si potrebbe porre in questi termini: se anche volessi ammettere che il radicamento organico è segno di eterotomia e non è desiderabile, non è possibile che lungo la strada della creazione di una personalità post-convenzionale si possa incontrare (per eccesso di ampiezza e molteplicità) l’anonimia e l’indifferenziazione? Questa sembra la tesi contenuta in attributi della “surmodernità” come “eccesso di tempo, di spazio, e di individualità” (Augé).
Marco. Anche se ciò è sicuramente possibile, il desiderio di essere “qualcosa di più di una serie di bisogni e di ruoli che esprimo al supermercato o mentre guardo la televisione, mentre decido se comprare una merce o cambiare un programma” (Touraine), ha veramente a che vedere con l’essere radicato in un luogo? Se luogo significa “comunità” e “terra”, legame biunivoco tra un popolo e un territorio si potrebbe dire che il rischio della surmodernità si supera attraverso un ritorno alla modernità e non alla premodernità. Voglio dire: nel legame organico con un luogo ed una comunità io sono una serie di bisogni e ruoli; si inceppa il processo di individualizzazione che prima di ogni altra cosa è autonomia.
Lo stesso Bauman lo dice con chiarezza. Le comunità “realmente esistenti” si pagano al prezzo della libertà, dell’essere in una “fortezza assediata”. Si tratta di una reazione al senso di pericolo e di insicurezza che alcuni percepiscono nella società mobile, violenta, ingiusta e fredda. Nell’epoca della precarietà e dell’indebolimento del welfare. Delle fortissime differenze economiche e sociali.
In questo caso, come dice Bauman “il fondere reali fragilità e debolezze individuali nella forza (immaginaria) della comunità produce un’ideologia conservatrice e un atteggiamento esclusivista. Il conservatorismo (il “tornare alle radici”) e l’esclusivismo (<<loro>> in quanto collettività rappresentano una minaccia per <<noi>> in quanto collettività) sono indispensabili, se il mondo deve diventare carne e ossa, se la comunità immaginata deve sviluppare la rete di dipendenze necessaria a farla diventare reale”[li]. Questo ha a che fare, come lo stesso Bauman sottolinea, con la <<difesa del luogo>>. Ma un luogo che rischia di diventare “ghetto” (limitazione spaziale più chiusura sociale e omogeneità).
In un altro luogo della sua sterminata opera Bauman ci ricorda che nella società premoderna l’uomo doveva solo “tenersi fedele alla propria schiatta”[lii] per essere socializzato. È ciò che piace a de Benoiste.
Valerio. No. Non posso essere d’accordo; la modernità contemporanea va superata perché esprime l’assoggettamento della società all’homo economicus; cioè all’identità individuale dispersa e disintegrata, alla riduzione di tutto a merce. Bisogna accedere ad un oltrepassamento. Non credo ci sia il rischio del “ghetto”. Le comunità comunque devono restare aperte all’altro e socialmente permeabili.
Marco. La modernità della quale tu parli già non esiste più. Io credo che noi stiamo già passando oltre, solo che abbiamo difficoltà a vederlo. Una parte non secondaria di questo movimento si aggrega intorno alla questione ambientale.
Il punto è come aiutare questo processo. La cosa si può dire anche con le parole di Habermas: “le prestazioni proprie addossate ai soggetti consistono qui in qualcosa di diverso dalla scelta razionale regolata dalle proprie preferenze; ciò che essi devono compiere è un tipo di autoriflessione morale ed esistentiva che non è possibile, senza che uno assuma le prospettive dell’altro. Solo così si può stabilire un nuovo tipo di congiungimento sociale fra i singoli individualizzati. Gli interessati devono produrre le proprie forme di vita socialmente integrate, nell’atto di riconoscersi reciprocamente come soggetti capaci di agire autonomamente e inoltre come soggetti che si fanno garanti della continuità della propria biografia assunta responsabilmente”[liii].
Anche se tale processo è rischioso, l’alternativa è il ricadere in forme di identità convenzionale che avrebbero il sapore della struttura di ruoli eterodiretta propria della premodernità.
L’identità nasce, in altre parole, dal rapporto con i simili (cui diventare tali) e con i diversi, cioè nasce quando io posso scegliere, e debbo farlo, tra alternative confliggenti. In questo senso l’idea che l’identità nasce nel proprio vissuto dal rapporto che il singolo costruisce con i siti e con gli altri soggetti che li vivono, è troppo rischiosa e indifferenziata.
Maria. Un’altra cosa mi sembra interessante: nel modo di guardare all’identità sin dall’origine collegata ai luoghi vengono richiamati, in modo troppo abbreviato, i toni dell’alta riflessione heideggeriana sul concetto di “abitare” (che non ha a che fare con il territorio). Per il filosofo tedesco, come è noto, “abitare essere posti nella pace vuol dire: rimanere nella protezione entro ciò che ci è parente e che ha cura di ogni cosa nella sua essenza”[liv]. Ciò viene, in ultima analisi, ricondotto alla sradicatezza degli uomini che non saprebbero più abitare.
Questa riflessione sull’abitare a sua volta (e quella connessa sul “luogo” che limiterebbe lo “spazio”, antico tema greco) va collegata, mi sembra, alla tesi sull’impossibilità di uscire dalla precomprensione che costituisce la nostra stessa possibilità di incontrare il mondo (“circolo ermeneutico”). Detto in modo sintetico l’uomo, in quanto esser-ci, è sempre gettato nel mondo e vi accede non solo grazie ad una facoltà della ragione (kantianamente) ma attraverso “comprensione”, “interpretazione”, “discorso (e linguaggio)”, “situazione affettiva”. Cioè in un progetto sempre “qualificato”, “tendenzioso”.
L’«abitare» è allora una descrizione di questa condizione dell’uomo, preso in un “rimanere nella protezione di ciò che ci è parente”, e nella tensione al “costruire”, al “progettare”.
Detto con la necessaria sintesi, il punto è che se si lascia cadere la seconda parte, il “pensare” ed il “costruire”, il progetto ermeneutico di Heidegger viene ridotto a solo tradizionalismo (pure presente).
Marco. Certo. Anche da questo punto di vista, la ricerca di un modello insediativo di tipo non gerarchico, policentrico, le cui unità sociali sono le cosiddette «comunità intenzionali» o «comunità di abitanti» vira troppo presto, con una caratteristica riduzione di ispirazione tradizionalista che capisco in de Benoiste ma mi sorprende in Latouche, verso la “terra”.
La produzione di senso comune, l’apprendimento collettivo dei bisogni è ricondotto cioè ad un rapporto più organico con le radici di senso, in grado di opporsi alle tendenze valorizzanti, in senso economico, dell’attuale modalità di sviluppo. Il processo di interazione sociale ha un centro sostantivo, una Verità da scoprire (siamo esseri “insediati”).
Giulio. Ho letto qualche giorno fa un bel libro di Amartya Sen, Identità e violenza, nel quale il filosofo indiano critica quello che lui chiama “l’approccio solitarista” (attribuire alla popolazione divisioni in base ad un unico criterio sovrastante) sostenendo qualcosa che è in linea con quello che tu dici, Marco: “nella nostra vita quotidiana noi ci consideriamo membri di una serie di gruppi: facciamo parte di tutti questi gruppi. La stessa persona può essere, senza la minima contraddizione, di cittadinanza americana, di origine caraibica, con ascendenze africane, cristiana, progressista, donna, vegetariana, maratoneta, storica, insegnante, romanziera, femminista, eterosessuale, sostenitrice dei diritti dei gay e delle lesbiche, amante del teatro, militante ambientalista, appassionata di tennis, musicista jazz e profondamente convinta che esistano esseri intelligenti nello spazio con cui dobbiamo cercare di comunicare (preferibilmente in inglese). Ognuna di queste collettività, a cui questa persona appartiene simultaneamente, le conferisce una determinata identità. Nessuna di esse può essere considerata l’unica identità o l’unica categoria di appartenenza della persona. L’inaggirabile natura plurale delle nostre identità ci costringe a prendere delle decisioni sull’importanza relativa delle nostre diverse associazioni e affiliazioni in ogni contesto specifico”.[lv]
Lo stesso Sen riconosce subito dopo che “il senso di identità può dare un importante contributo alla forza e all’intensità delle nostre relazioni con il prossimo”[lvi], ma al contempo mentre unisce può anche dividere senza appello. “La comunità ben integrata, i cui abitanti compiono istintivamente le azioni più belle nei confronti gli uni degli altri con la massima premura e solidarietà, può essere la stessa comunità in cui la gente scaglia mattoni contro le finestre degli immigrati trasferitisi in quella regione da altre zone. La calamità dell’esclusione può andare a braccetto con la benedizione dell’inclusione.”
Marco. Molto interessante.
Ma, se c’è questo rischio, è pur vero che quello del riorientamento verso un maggiore senso di comunità è una delle grandi tendenze di fondo del periodo storico che viviamo. Un grande sociologo contemporaneo, Manuel Castells, gli ha dedicato il terzo volume della sua trilogia, Il potere delle identità, nel quale richiama la costruzione del senso intorno a quelle che lui chiama le “Comunità difensive”. In esse, “sulla base di identità chiaramente definite – in apparenza – dalla storia, dalla geografia o dalla biologia, [dà corpo] a forme di resistenza collettiva contro un’oppressione altrimenti insopportabile e facilita il compito di definire in modo essenziale il campo della resistenza”.[lvii] Si genera fatalmente quella che Castells chiama l’esclusione degli esclusori da parte degli esclusi nel tentativo di capovolgere i termini del discorso oppressivo vissuto e percepito. Infatti le Comunità Difensive sono dei costrutti sociali che generano e sono generate da “identità resistenziali”, da Castells definite come, “generate da quegli attori che sono in posizioni/condizioni svalutate o stigmatizzate da parte della logica del dominio e che quindi costruiscono trincee per la resistenza e la sopravvivenza sulla base di principi diversi da –o addirittura opposti a- quelli che informano le istituzioni della società”[lviii].
Si tratta, in questo non si può che essere d’accordo, di un momento che è portatore di un fondamentale valore intrinseco. Tramite la resistenza a processi di atomizzazione e individualizzazione possono infatti generarsi identità culturali positive, con il tempo e con la presenza catalizzatrice di processi di mobilitazione sociale.
Castells sostiene a tal proposito che la produzione di senso generata dai processi di mobilitazione e dai depositi che lasciano nella memoria collettiva locale sia una componente essenziale della vita urbana, “dato che l’ambiente costruito e il suo significato si formano attraverso i conflitti tra gli interessi e i valori di attori sociali contrapposti”[lix]. Tuttavia, fermo restando ciò, si tratta comunque di un’identità difensiva, “asserragliata nella trincea di ciò che è familiare contro l’imprevedibilità dell’ignoto e di ciò che non può essere controllato.”
Il rischio è quindi di concentrarsi sulla difesa dello spazio (vicino) mentre ciò che bisognerebbe difendere è il tempo (preservare la natura, le future generazioni e, appunto la stabilità climatica). La difesa dello spazio, come dice Castells, induce all’Individualismo collettivo. Per usare la bella formula del sociologo urbano, le comunità locali “sono porti (havens), non paradisi (heavens)”[lx].
In definitiva, mi sembra si possa almeno dire che non è fecondo sostituire d’un sol colpo il concetto di “comunità” a quello di “interesse pubblico”[lxi]. Nello stesso modo non si deve focalizzare tutta l’attenzione sul processo, trascurando le regole e le istituzionalizzazioni delle posizioni dei dialoganti[lxii].
Da questi dilemmi, naturalmente, non è semplice uscire; non credo si possa cercare –secondo il programma di lavoro del positivismo ottocentesco- di recuperare una sorta di “imparzialità” attraverso l’autorità della scienza (disegnata sul modello delle “scienze della natura”) per le ragioni che abbiamo elencato prima e sulle quali abbiamo almeno una base di consenso. Credo che almeno una cosa si possa dire: se si riconosce la semplice impossibilità di essere imparziali –come in fondo voleva dire Heidegger- ne scaturisce la necessità di tornare a schierarsi da una parte.
Valerio. Esattamente, è impossibile essere imparziali; bisogna schierarsi.
[i] - Latouche, La scommessa della decrescita, op.cit., p 129
[ii] - Ad esempio, climatiche, di presenza di terreni fertili, acqua, accesso al mare, risorse minerali; ma anche per ragioni sociali, politiche, culturali. Bisogna anche notare che la distribuzione della popolazione è oggi concentrata in alcune regioni in funzione di un sistema economico e degli scambi nato con l’industrializzazione ed innestato su tempi lunghi. La fuoriuscita rapida da questo assetto in favore di sistemi-regionali chiusi potrebbe portare tensioni demografiche gravissime.
[iii] - Roberto P. Camagni, “Presentazione”, in Corinna Morandi (a cura di), I vantaggi competitivi delle città: un confronto in ambito europeo, Franco Angeli, 1994, p.9
[iv] - Saloth Sar, alias Pol Pot (“Fratello n°1” come si faceva chiamare) governa la Cambogia dal 1975 al 1979. Studente di sociologia alla Sorbona, apprende la lotta politica dai circoli marxisti francesi e l’applica in un delirante esperimento di ingegneria sociale alla deindustrializzazione e de urbanizzazione del popolo cambogiano del quale uccide circa ¼ della popolazione. Sar ed i suoi amici studiano Robespierre, Marx, Lenin e Stalin e ascoltano i discorsi di Maurice Thorez, segretario del Partito comunista francese. Nei pochi anni del loro potere (interrotto dall’invasione vietnamita) tutta la popolazione cambogiana sarebbe stata deportata, prima gli abitanti delle città, poi quelli delle campagne. Nel regime khmer la vita era scandita dal lavoro, si iniziava alle quattro del mattino e si terminava alle sei del pomeriggio. Alle famiglie era vietato cucinare in favore delle mense comuni. I funzionari di base dell’Angkar, il Partito, lo Stato, osservavano e registravano tutto, inviando delatori e spie in mezzo al popolo. In sostanza il popolo fu trasformato in un gigantesco gruppo di lavoro nelle risaie. Tutto, dal sistema di irrigazione dei campi alla loro ripartizione venne immediatamente distrutto, i terreni ridivisi in appezzamenti di un ettaro. Furono bruciati tutti i libri, abolite le scuole, uccisi coloro che portavano gli occhiali, l’eredità tecnologica dell’occidente fu distrutta: automobili, attrezzature mediche, elettrodomestici. Fu abolita la moneta, scomparvero servizi postali e telefonici, negozi, anche le lingue straniere. La divisa venne imposta a tutti. Furono vietati i matrimoni, così come i baci e gli abbracci. Il risultato furono oltre 20.000 fosse comuni sparse ovunque in Cambogia e più di 1.700.000 vittime.
[v] - Questo termine è uno dei più carichi di significato dell’intera riflessione proposta. Prevalentemente si intende nel senso di Habermas in cui si deve intendere come collegato da una parte all’ideale della giustificazione in pubblico e dell’autogoverno, dall’altra all’essere vigente (rimandando alla sua radice da “legge”). Una pratica è legittima se può vantare una presunzione di giustificazione; ovvero se può presentarsi come effetto di un accordo non costretto ed è disponibile a sottoporsi, se necessario, alla revisione da parte dei meccanismi dell’autogoverno democratico.
Questa definizione, però, non è perfettamente adatta al contesto in cui qui si usa (mentre è più adatta a quello prevalente del testo) il senso è più epistemico che politico. Rimanda al senso di “ricondurre ad un ambito di ragioni o motivi accettabili, giustificare”, attribuisce quindi “potere o autorevolezza”; propone quindi come “giustificato da ragioni o motivi pienamente accettabili” il suo oggetto (Giacomo Devoto, Gian Carlo Oli, Il dizionario della lingua italiana, Le Monnier, ed. 1995, p.1077)
[vi] - Naturalmente con le avvertenze e le riserve prima espresse.
[vii] - John Friedmann, Pianificazione e Dominio Pubblico, Dedalo 1993, p.47
[viii] - Friedmann, Idem.
[ix] - Friedmann, Idem, p.59
[x] - Friedmann Idem, p.397
[xi] - Friedmann Idem, p.413
[xii] - Come ricorda Maffettone in tal caso: “ogni ulteriore argomento, politico o teorico che sia, pro o contro tale consenso effettuale, sarebbe pretestuoso e magari perverso, perché capace di generare esiti autoritari nella misura in cui un individuo o un’élite potrebbe adoperarlo a sostegno delle proprie tesi, non sempre condivise dagli altri” (Sebastiano Maffettone, “Liberalismo filosofico contemporaneo”, in Sebastiano Maffettone, Salvatore Veca (a cura di), Manuale di filosofia politica, Donzelli, 1996, p.71
Sullo stesso argomento si può confrontare, scegliendo un poco a caso tra una letteratura vastissima, l’opera di Robert Dahl, la ricostruzione di Klymicka e un’interessante libro di Berry. Cfr., ad esempio, Robert Dahl, Prefazione alla teoria democratica, Ed. di Comunità, 1994; Robert Dahl, I dilemmi della democrazia pluralista, Il Saggiatore 1988; Robert Dahl, La democrazia e i suoi critici, Editori Riuniti,1997; Brian Barry, Teorie della giustizia, Il Saggiatore, 1996; Will Klymicka, Introduzione alla filosofia politica contemporanea, Feltrinelli, 1996.
[xiii] - Sulla difficoltà di concepire qualcosa come davvero “spontaneo”, pur senza pensare con ciò che tutto sia progettato, oltre a Maffettone ivi, vedi Raymond Boudon, Il posto del disordine, Il Mulino, 1985, ed anche Raymond Boudon, (a cura di), Trattato di sociologia, Il Mulino, 1996.
[xiv] -Sebastiano Maffettone, “Liberalismo filosofico contemporaneo”, op.cit., p.73
[xv] - Su questo argomento, oltre a Schön, si può confrontare l’opera di Giovan Francesco Lanzara. Ad esempio, cfr. Giovan Francesco Lanzara, “La progettazione come indagine: modelli cognitivi e strategie di azione”, «Rassegna italiana di sociologia», XXVI, n°3, 1985; Giovan Francesco Lanzara, “E’ possibile progettare in ambienti complessi? Carattere e limiti nell’attività progettuale nella metropoli”, «ASUR», n° 33, 1988; Giovan Francesco Lanzara, Capacità negativa. Competenza progettuale e modelli di intervento nelle organizzazioni, Il Mulino, 1993.
[xvi]- “Tutte le azioni relative al diritto degli altri uomini, la cui massima è incompatibile con la pubblicità, sono ingiuste.” Immanuel Kant, Per la pace perpetua, Feltrinelli, 1991, p.96
[xvii]- Questo non è, chiaramente, un giudizio di fatto ma una valutazione interpretativa.
[xviii] - cfr. Amartya Sen, Identità e violenza, Laterza, op.cit.
[xix] - Joseph-Marie de Maistre nacque a Chambery nel 1753, conte, massone e servitore della monarchia sabauda arrivo a ricoprire incarichi rilevanti come plenipotenziario a Pietroburgo e reggente della Grande Cancelleria del Regno. Le sue opere più importanti sono Sulla sovranità del popolo (1794) – rimasta incompiuta -, le Considerazioni sulla Francia (pubblicate anonime nel 1796), il Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre costituzioni (pubblicato senza che de Maistre lo sapesse nel 1814, a Parigi, da Louis de Bonald), Sul papa (1819), le Serate di San Pietroburgo (uscite nel 1821, poco dopo la morte dell’autore).
Riprendendo dalla voce di http://www.filosofico.net/demaistre.htm, letta ad agosto 2009, “Maistre, in perfetta sintonia con Bonald, attacca duramente le teorie contrattualistiche e le vane pretese di creare una società nuova, tutte pretese chimeriche della dilagante mentalità illuministica e dei rivoluzionari, che confidavano esclusivamente nella ragion umana. La conclusione cui Maistre addiviene è che "il più grande flagello dell’universo è sempre stato in tutti i secoli ciò che chiamiamo filosofia", ovvero l’umana ragione che agisce autonomamente e – presa da orgoglio – senza accompagnarsi alla fede, giungendo per tale via ad esiti esclusivamente distruttivi. Ne segue, allora, che la costituzione politica non può né deve essere opera dell’uomo e assumere artificiosamente una codificazione scritta, giacché l’uomo non può creare nulla e ciò vale non solo sul piano naturale, ma anche su quello morale e politico. La costituzione è, al contrario, il modo di esistere che un potere superiore (cioè divino) assegna a ciascuna nazione, cosicché il potere non può essere del popolo e l’unico modo di ricostruire la vera sovranità dipende da un potere unico e assoluto.” Per de Maistre, la legge, infatti, è realmente tale se e solo se emana da una volontà superiore, non dalla volontà di tutti o dei più. Sicché la forma naturale di governo (quella che rispecchia il volere divino) è la monarchia, ove al potere del monarca non si possono porre limiti di alcun tipo.
[xx] - da http://it.wikipedia.org/wiki/Edmund_Burke, letta ad agosto 2009, politico irlandese e parlamentare sin dal 1765, esponente dei Old Wighs, nel 1793 passò con i Tories di Pitt. Si oppose duramente alla rivoluzione francese quando diede alle stampe le Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia nel 1790. Con questa pubblicazione, il politico anglo-irlandese divenne uno dei primi critici della Rivoluzione francese, che considerava non un movimento diretto a creare una democrazia costituzionale e rappresentativa, bensì una violenta rivolta contro la tradizione e la legittima autorità, un esperimento sconnesso con la realtà complessa della società umana, che sarebbe finito in un disastro. Grandi ammiratori di Burke, come Thomas Jefferson e Charles James Fox, lo accusarono di essere diventato reazionario e nemico della democrazia. Thomas Paine scrisse Rights of Man nel 1791 come risposta a Burke. Peraltro, altri sostenitori della democrazia, come John Adams, concordarono con Burke sulla situazione francese.
[xxi] - Edmund Burke, Reflection on the Revolution in France
[xxii]- Dove “legittimità” significa solo “che ci sono dei buoni argomenti perché un ordinamento politico venga riconosciuto come giusto ed equo; un ordinamento legittimo merita riconoscimento. Legittimità significa che un ordinamento politico è degno di essere riconosciuto” (Jurgen Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, Etas Libri, 1979, p.207.)
[xxiii]- Jurgen Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, Il Mulino, 1987, p.152; e Jurgen Habermas, Il pensiero post-metafisico, op.cit..
[xxiv]- Habermas Idem, corsivo nostro.
[xxv]- Beni che non si possono definire una volta per tutte.
[xxvi] - Chiara Mazzoleni, “Tradizione e mutamento nella teoria della pianificazione anglo-americana dopo gli anni ’60: ricostruzione logica e interpretazione critica”, dissertazione di dottorato di ricerca, Venezia, aprile, 1987, p.185
[xxvii] - Mazzoleni, Idem, p.187
[xxviii] - Ferdinand Tönnies descrive la “comunità” come un organismo naturale nel quale prevale l’interesse comune su quello individuale, gli interessi collettivi predominano, i membri sono scarsamente individualizzati, e l’orientamento morale oltre che intellettuale è dato da credenze di tipo religioso, inoltre la condotta quotidiana è regolata dai costumi e la solidarietà è globale e spontanea, la proprietà comune. Al contrario, la “società” comprende relazioni sociali di segno contrario; vi domina, quindi, la volontà individuale, i membri sono fortemente individualizzati, gli interessi dei singoli prevalgono e l’azione di ciascuno è dominata dall’opinione pubblica, l’agire quotidiano dalla moda. La solidarietà, inoltre, si realizza solo in termini di contratto e ruota intorno allo scambio di beni e servizi, la proprietà privata domina.
La Comunità rappresenta uno stadio di sviluppo storico anteriore alla società e sede della “cultura” (contrapposta alla “civilizzazione”).
[xxix] - Mazzoleni, Idem, p.188
[xxx] - Mazzoleni, Idem, p.189
[xxxi] - Come è noto l’anarchismo è quell’insieme di dottrine che accentuano la necessità di fare a meno dello stato, cioè del dominio della legge e delle autorità costituite in ogni loro forma. Ciò allo scopo di assicurare la massima libertà all’individuo e di dispiegare le sue migliori facoltà. In particolare l’autonomia e la capacità di cooperare con il suo prossimo. Come ricorda Gallino, “la teoria sociale implicita nell’anarchismo si fonda sulla credenza che qualsiasi comunità di individui, quando sia libera da interferenze esterne, è in grado di realizzare da sola un ordine sufficiente per far fronte ai suoi principali bisogni, senza dover ricorrere a leggi, forme di governo, o capi di qualsiasi specie.” (Luciano Gallino, Sociologia della politica, Utet, 1989, p.9)
In particolare, Kropotkin, citato frequentemente da Friedmann in Pianificazione e dominio pubblico (pp. 306, 312, 364, 378, 313, 314, 312-15), asserisce la solidarietà essere la dimensione “naturale” dell’uomo e sottende una radicale diffidenza nei confronti della società industriale con una corrispondente esaltazione della “comunità”. Di villaggio, quindi delle virtù contadine, di una vita vissuta a contatto con la natura.
[xxxii] - Mazzoleni, Idem, p.190
[xxxiii] - Mazzoleni, Idem, p.191
[xxxiv] - Mazzoleni, Idem.
[xxxv] - Mazzoleni, Idem, p.197
[xxxvi] - Qualcosa del genere è proposta anche da Schön con la sua descrizione della competenza come capacità di vedere i propri “modi di vedere”.
[xxxvii] - Mazzoleni, Idem, p.200
[xxxviii] - Alessandro Balducci, Disegnare il futuro, Il Mulino, 1991, p.167
[xxxix] - John Friedmann, Pianificazione e dominio pubblico, op.cit., p.48
[xl] - Friedmann Idem, p.412
[xli] - Friedmann Idem, p.423
[xlii] - Friedmann Idem, p.425
[xliii] - Friedmann Idem, p.428
[xliv] - Friedmann Idem, p.434
[xlv] - Friedmann Idem, p.435, nota.
[xlvi] - Friedmann Idem, p.436
[xlvii] - Friedmann Idem, p.484
[xlviii] - Alberto Magnaghi, Mauro Giusti, “Presentazione”, in Alberto Magnaghi (a cura di), Il territorio dell’abitare, Franco Angeli, 1990, p.13
[xlix] - Magnaghi Idem, p.14
[l] - Magnaghi Idem, p.19
[li] - Zygmunt Bauman, Voglia di Comunità, Laterza, 2001, p. 98
[lii] - Zigmun Bauman, Individualmente insieme, Diabasis 2008, p. 32
[liii] - Jurgen Habermas, Il pensiero post-metafisico, Laterza, 1991, p.235
[liv] - Martin Heidegger, “Costruire, abitare, pensare”, in Saggi e discorsi, Mursia, 1987, p.99
[lv] - Amartya Sen, Identità e violenza, Laterza, 2006, p. IX
[lvi] - Sen, idem, p. 4
[lvii] - Manuel Castells, Il potere delle Identità, EGEA 2003, . p. 9
[lviii] - Castells, idem, p. 8
[lix] - Castells, idem, p. 66
[lx] - Castells, idem, p. 70
[lxi]- Come sembra fare Friedmann.
[lxii]- Come sembra fare Forester.
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