Zygmund Bauman, Voglia di Comunità

Nel 2001, Zygmund Bauman, uno dei più influenti sociologi viventi, scrive questo breve libro sulla Comunità, nel quale prende parte per il progetto della modernità classica di fronte ai rischi della modernità contemporanea (in linea con la sua lunga polemica con la “società liquida”) e a quelli della regressione difensiva in forme di rifugio fantasmatico in idealità premoderne.

 

Per Bauman non ci sono dubbi che, a causa di molti fattori -tra i quali la crisi della civiltà del welfare-, la vita individuale sia divenuta col tempo sempre più pericolosa. E che siano in crisi tutte le soluzioni collettive all’esposizione del singolo a rischi insostenibili. Fenomeni epocali come la globalizzazione (l’accresciuta competizione internazionale) e la de-regolazione (che ne è madre e figlia) con il conseguente indebolimento dello Stato (più figlio che padre), portano il singolo esposto alle intemperie a sentire un tradimento della “società” nei suoi confronti.

Questo è il contesto nel quale trova forma la risposta comunitaria. La spinta alla semplificazione, a respingere il diverso e l’estraneo, a segregar(si) e divider(si), nel calore della comunità degli eguali (e dei vicini). Ma tra la comunità immaginata e quella “realmente esistente” ci sono oceani di distanza.

L’insicurezza è dunque il termine centrale dal quale far partire la domanda circa le cause di questo rinnovato desiderio di “comunità”. L’insicurezza è infatti l’altra faccia, ci dicono necessaria, della rapidità, della competitività, della flessibilità che la società contemporanea cerca insistentemente. Si vede ovunque, nella ricca Germania e nella povera Grecia, negli Stati Uniti e in Spagna, nella finanza (uno tra i luoghi più pericolosi del cosmo) e nell’industria. Persino l’attività più antica dell’uomo, l’agricoltura è esposta a tutti i venti (anche se è ancora significativamente protetta).

Se oggi il mondo, in altre parole, si rifiuta di prometterci sicurezza e protezione, se ci ripete che dobbiamo diventare più forti e istruiti, che dobbiamo imparare a difenderci da soli (era uno dei “mantra” della terza via di Blair e Schroder), con il fare ciò ci rende tutti anche più soli. Come dice Bauman “ciascuno di noi consuma la propria ansia da solo, vivendola come un problema individuale, il risultato di fallimenti personali e una sfida alle doti e capacità personali” (B, p. V). Ma questo è un inganno (almeno in parte) perché (su questo anche Beck) allude alla possibilità di trovare (tutti) soluzioni personali a contraddizioni che invece sono sistemiche. E che, quindi, vanno molto oltre le forze di ognuno. Cerchiamo quindi rimedi all’incertezza nel nostro corpo (preservandone l’integrità) e nelle sue estensioni (la casa, i beni, il quartiere). In questo modo cresce anche, però, la diffidenza verso gli estranei e gli stranieri.

Troviamo quindi, allo scopo di migliorare le nostre vite, una attenzione sovra determinata all’eliminazione dal cibo (dunque dal nostro corpo materiale) di sostanze “pericolose”, alla esclusione di estranei dalle strade (dalle prostitute ai rom), alla sicurezza dal crimine… Ciò che fa problema ed ostacolo a questo desiderio è l’elevata eterogeità della nostra vita nelle città, dei possibili incontri e della grande varietà possibile.

Secondo Bauman quel che il desiderio di comunità promette è proprio questa semplificazione; che conduce sulla strada di ridurre la varietà in favore dell’identicità. Ma “questo obiettivo può essere raggiunto soltanto attraverso l’espunzione delle differenze: riducendo la probabilità di incontrare e restringendo il flusso di comunicazione. Tale sorta di unità comunitaria è fondata sulla divisione, sulla segregazione, sul mantenere le distanze. Sono queste le virtù che spiccano con maggior enfasi nei manifesti pubblicitari dei rifugi comunitari” (B, p. IX).

C’è qualcosa di più grave, la reazione comunitaria distrae dalle vere cause dell’incertezza e del rischio; contribuendo a sviare l’attenzione pubblica. E contribuendo a nascondere la condizione di interdipendenza che è la fonte dei nostri problemi, ma deve essere parte anche delle soluzioni.

La parola “comunità”, rinvia dunque ad un luogo <<caldo>>, nel quale ritrovare simili, un focolare che ci possa riparare dalla tempesta e dal vento freddo. Luogo della benevolenza e dell’aiuto, del vicino e del dono. La comunità è il luogo della lealtà. Ma la lealtà -senza condizioni, tra simili-, è anche il prezzo da pagare. Un prezzo che ha un nome illustre: libertà. La sicurezza si paga quindi con la moneta della libertà. La comunità si paga con la propria individualità.

Anche Tonnies, in Comunità e società, nell’invitare la comunità (gemeinschaft) a tornare dal suo esilio decretato dallo Stato Nazione al suo formarsi, insieme ai tanti “corpi intermedi” dell’antico regime (quelli rimpianti, non a caso, da de Benoist) rimpiangeva la reciproca comprensione. La comprensione (zuhander) originaria, non raggiunta (tramite procedure dialogiche). Una cosa che esiste già, che ci permette di <<capirci al volo>>. Questa comprensione “non è il traguardo, bensì il punto di partenza di ogni forma di aggregazione” (B, p. 11). In una simile comunità non c’è incentivo alla riflessione, alla critica o alla sperimentazione. Anzi, se si danno questa sparisce immediatamente, come nebbia mattutina, e compare il vorhanden (la contemplazione ed esame).

Una simile comunità è fatta di omogeneità e identicità. E’ sempre a rischio ed assediata.

La comunità in questa accezione è, in effetti, l’esatto contrario della identità. Quest’ultima significa avere un proprio specifico profilo, significa distinguersi. L’identità è un progetto della modernità. E’ proprio la difficoltà crescente, nel processo di creazione delle identità individuali, a generare in molti, per Bauman, la necessità di cercare delle “grucce” alle quali appendere le loro paure e ansie “e quindi a eseguire i rituali esorcistici in compagnia di altri individui afflitti dalle medesime ansie e paure” (B. p. 17).

Questa tesi, per certi versi aspra, di Bauman viene supportata dalla sua consuetudinaria analisi del processo di individualizzazione; richiamandosi a Fitoussi e Rosanvallon, secondo la nota espressione dell’individualismo contemporaneamente “vettore di emancipazione” e “fattore di insicurezza”, obbligando gli individui a trovare un senso non più prestabilito (dai ruoli e dalle identità tradizionali). E dalla cruda analisi del modello moderno, nel quale per alcuni valeva la promessa di emancipazione, per altri di repressione. “Per dirla tutta: l’emancipazione di alcuni esigeva la repressione di altri. E ciò è esattamente quanto accadde, un epilogo passato alla storia con il nome alquanto eufemistico di <<rivoluzione industriale>>. Le <<masse>> vennero strappate a forza alla vecchia, pesante routine (della rete di interazioni comunitarie governata dalle consuetudini) e scaraventate in una nuova e altrettanto pesante routine (dell’officina, governata dalle mansioni lavorative), dove la loro repressione potè meglio servire la causa della emancipazione dei loro oppressori” (B., p. 27).

Anche questo assetto, dotato comunque di una sua stabilità, viene messo in successiva mobilità nell’età contemporanea, travolto dall’età dei manager e dal lavoro flessibile.

E’ questo quindi il contesto nel quale trova spazio la tendenza al comunitarismo; ma sia ben inteso, per Bauman chi è nelle condizioni (sociali, culturali, economiche) di poter trasformare la promessa di individualità “de iure” (cioè in potenza) in “de facto” (cioè effettiva) non ha alcun interesse a perderla in favore dei vincoli comunitari. “Avrebbe ben poco da guadagnare dall’intricata rete di obblighi comunitari e molto da perdere qualora vi finissero invischiati” (B, p.57). Dunque sono i deboli che ne sono attratti. Ma nella dinamica delle lotte per il riconoscimento, per l’affermazione dei propri diritti esclusivi, nelle condizioni di provvisorietà intrinseche a queste costruzioni di prossimità in ultima analisi artificiali, viene prodotta una ideologia fondamentalmente conservatrice, un “atteggiamento esclusivista”. “Il conservatorismo (<<il tornare alle radici>>) e l’esclusivismo (<<loro>> in quanto collettività rappresentano una minaccia per <<noi>> in quanto collettività) sono indispensabili, se il mondo deve diventare carne e ossa, se la comunità immaginata deve sviluppare la rete di dipendenze necessaria per farla diventare reale” (B., p. 98). La verità è che, dato che lo Stato ha abdicato alla sua funzione di infondere sicurezza e fiducia, ormai la stragrande maggioranza della popolazione appartiene alla categoria dei <<fragili e deboli>>.

È quindi la conseguenza della rete globale di dipendenze, unita strutturalmente al graduale ed incessante smantellamento della rete di sicurezza istituzionale (che ci proteggeva dal mercato), a accrescere il valore del luogo in cui si vive. Un paradosso segnalato anche da Sennett, un <<fai da te>> che si esplica anche nella <<difesa del luogo>>. La speranza, detto in altre parole, che dove lo Stato ha fallito riesca almeno la comunità locale, quella <<materiale>>, concretamente tangibile, abitato da un <<noi>> esclusivo.

Il rischio di questa reazione è la chiusura nel <<ghetto volontario>>. Nella comunità essenzialmente <<difensiva>>. Che, paradossalmente, è l’opposto della comunità (in quanto luogo del controllo esplicito e consapevole) organica. Una comunità che ha bisogno delle pistole puntate, le desidera, coltiva le paure perché indispensabili a “tenere su” le mura. “Maggiore la minaccia, più profonda l’insicurezza, più strettamente si serreranno i ranghi dei difensori e tanto più probabilmente resteranno serrati per il prevedibile futuro” (B, p. 138).

Al contrario il dialogo multiculturale si nutre della sicurezza, muove dal carattere universale dell’umanità. E’ espressione di un progetto radicalmente opposto (Bauman cita l’interessante libretto scritto da Jurgen Habermas e Charles Taylor nel 1992, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, edito da Feltrinelli). Non è difensivo ma costruttivo.