Il seguente testo, a tratti complesso, viene ripreso
uno stralcio della Tesi di Dottorato di chi scrive questo Blog. Lo scopo è
illustrare un nodo centrale della Teoria della Democrazia di Jurgen Habermas
che è uno dei più importanti filosofi contemporanei, e rappresenta una
possibile via di uscita “mediana” tra il riduzionismo e il sospetto per la
capacità di giungere a decisioni del liberismo e la perdita di senso e fiducia
nella democrazia rappresentativa di cui sono espressione le forme di populismo
(più o meno estremo) contemporaneo.
In questo testo del 1996 Habermas riprende alcune
delle tesi sostenute nelle sue opere precedenti ed amplia considerevolmente il
suo raggio d’azione facendo, in sostanza, venire in primo piano l’intreccio tra
una teoria della società, della democrazia e del diritto. Per leggere questo
importante e difficile testo un modo utile è di contrastarlo con le altre
teorie “deliberative” della politica e della democrazia. Esso si
oppone in effetti sia a concezioni della democrazia, come ad esempio quelle
“pluraliste” nel senso di Dahl o di Schumpeter, che enfatizzano la libera
competizione entro un’arena ordinata per l’affermazione di interessi
particolari mutuamente contrastanti. Teorie, cioè, nelle quali manca
un vero e proprio oggetto della deliberazione comune, e per le quali la
democrazia è solo un insieme di “regole del gioco”[1]. Del resto in esse manca anche un
soggetto collettivo della deliberazione e si trova solo un corpo elettorale
segmentato che risponde più alla metafora della domanda ed offerta (scambio di
prestazioni politiche contro legittimazione) che a quella del dialogo.
Rispetto a queste due “assenze” l’alternativa
concezione deliberativa della democrazia prevede un oggetto (il “bene comune”,
o quello “generalizzabile”) e un soggetto (la società generata nel dialogo
sociale, articolato in luoghi istituzionali, media, associazioni e
movimenti). Ma contiene anche una richiesta più esigente: la
presenza di un processo deliberativo. Si tratta di
proporre che, perché siano “valide”[2], le decisioni siano raggiunte insieme attraverso
lo scambio di ragioni.
Come vedremo meglio nel seguito, ciò non è comune a
tutte le teorie in qualche modo “deliberative”, come mette in evidenza Ferrara,
ad esempio, Rawls propone una teoria nella quale vi è l’oggetto di
deliberazione (i Princìpi che dobbiamo porre alla base di una cooperazione
sociale che sia equa), vi è il corpo deliberante (i cittadini liberi ed eguali)
ma il processo di formazione del consenso è immaginato come la verifica della
compatibilità di una concezione politica della giustizia (ad esempio quella
dello stesso Rawls) con la propria concezione completa del mondo; operazione
che è compiuta da ogni singolo cittadino, nel chiuso della sua stanza (o della
sua mente).
In
opposizione anche a quest’ultima ipotesi, il centro dell’attenzione di Habermas
è da attribuirsi ai “discorsi” reali, che si svolgono nelle sfere specializzate
e soprattutto tra le sfere non specializzate (movimenti, organizzazioni a tema,
aree di discorso mass mediologico, …) e le istituzioni (corpi legislativi,
giudiziari, esecutivi, amministrazioni).
Si
potrebbe descrivere il processo come un progressivo raffinarsi di temi e forme
argomentative: partendo dai “discorsi pragmatici”, che si incontrano
continuamente nella vita di ogni giorno, occorre dare per scontato che i fini
siano condivisi e ci si concentra sui mezzi; quindi o si arriva ad un accordo
non conflittuale, secondo la figura del “calcolo”, o si negozia un
compromesso. Talvolta, però, un dissenso si sposta, nel senso che
diviene chiaro che si tratta in realtà di conflitto sui fini, la domanda è
allora «chi vogliamo essere?»; qui si apre la forbice tra “discorsi etici” e
“discorsi morali”; se l’ambito della domanda è «secondo quali norme in generale
vogliamo vivere insieme?» siamo nei “discorsi morali” (di fondazione). In
un certo senso siamo nel campo costituente. Se, invece, la domanda è
«quali norme valide si applicano al caso?» siamo nei “discorsi morali di
applicazione” e nel campo giudicante (la figura paradigmatica non è più
l’assemblea costituente ma il giudice imparziale). Se, invece, la
domanda è «quali norme vogliamo nella nostra particolare situazione
esistenziale», in presenza di un “noi” riferito ad una comunità etica concreta
e limitata (che fa distinzione tra «noi» e «loro») siamo nel “discorso etico”.
La
distinzione tra “etica” e “morale” è, quindi, affidata all’ampiezza ed apertura
del “noi” di riferimento.
Data questa frammentaria presentazione di un problema
complesso e venendo ad una sistematica, ma sintetica, ricostruzione dei temi di Fatti
e norme, si può cominciare dal dichiarato intento di falsificare
l’obiezione di cecità verso le istituzioni, attribuita spesso alla teoria di
Habermas, ed anche quella di anarchismo. Viene proposta da Habermas,
infatti, un’immagine della costituzione della società, e dello Stato, generata
intorno ad una ragione procedurale capace di “procedere in giudizio contro se
stessa”; cioè di una ragione capace di esercitare la critica di sé
medesima. Solo a questo, a parere del filosofo tedesco è possibile
appellarsi, proprio a causa del fatto che “non c’è niente di più alto o più
profondo cui possiamo appellarci”[3].
Quindi, l’unico valore al quale possiamo ancorare le
pretese di razionalità, ancora necessarie per l’organizzazione stabile ed equa
della società in cui viviamo, è l’autoorganizzazione democratica di una
comunità giuridica. A questo livello si unificano i nuclei
normativi sia del liberalismo che del socialismo.
Ciò che, con tale mossa propria della sua teoria sin
dall’inizio ma solo in questa fase sviluppata in tutte le sue dimensioni,
Habermas intende fare è porre le premesse - almeno concettuali - per
salvaguardare la risorsa che, più di ogni altra, è messa a repentaglio
dalla globalizzazione, cioè: “quella solidarietà sociale che, salvaguardata
dalle strutture giuridiche, appare sempre più bisognosa di rigenerazione”[4]. L’idea è fondamentalmente semplice,
sempre con le stesse parole dell’autore: “in ultima analisi, i soggetti
giuridici privati non possono giungere a godere di eguali libertà soggettive se
prima – esercitando in comune la loro autonomia politica – non avranno personalmente
chiarito criteri e interessi legittimi, e non si saranno accordati circa gli
aspetti rilevanti con cui trattare l’eguale in modo eguale ed il diseguale in
modo diseguale”[5].
Il problema con il quale Habermas si confronta
sistematicamente in Fatti e norme è quello del ruolo
dell’Agire Comunicativo nella società, dato il suo carattere instabile e
problematizzante. Se il riferirsi a ragioni è insito nel telos
dell’uso del linguaggio stesso, come vorrebbe la teoria, e consiste, però, in
un vortice di problematizzazioni dal quale, in via di principio, nulla può
essere escluso, allora come è possibile il realizzarsi della semplice evidenza
empirica che la società è relativamente stabile? Il motivo è che
“mondi della vita”, istituzioni incontestate (ma non incontestabili), e diritto
concorrono a neutralizzare le instabilità “di una socializzazione realizzantesi
attraverso prese di posizione si/no circa pretese di validità criticabili”[6].
A questo stadio, in altre parole, la tesi resta che la
società è in ultima analisi integrata attraverso l’agire comunicativo, ma ciò
non avviene, per così dire, in un sol colpo. Gli attori
orientati all’intesa confidano, infatti, su una comprensione della situazione
“collettivamente negoziata” e interpretano i fatti “alla luce di pretese di
validità intersoggettivamente riconosciute”; una comprensione che entra in
conflitto con la scarsa disponibilità di tali “comprensioni negoziate” e “fatti
riscattati”, mentre le interazioni strategiche necessarie al funzionamento
delle società di mercato sono tanto grandi. Questa situazione genera
un conflitto di non semplice risoluzione; la soluzione proposta è che le norme
adatte a generare un legame “socio integrativo” debbano essere capaci di
produrre obbedienza sia attraverso costrizione di fatto sia attraverso validità
legittima.
Infatti, l’unione dell’arbitrio di ciascuno con quello
tutti gli altri (ossia l’integrazione sociale) “è possibile soltanto sulla base
di regole normativamente valide, ossia di regole che dal punto di vista morale
- «secondo una legge generale di libertà» -meritino il libero,
ovvero razionalmente motivato, riconoscimento dei loro destinatari”[7]. Il diritto, in altre parole, ha due
facce: la validità sociale (o di fatto) e la legittimità (o validità
ideale). La prima “è determinata dalla misura in cui esse
s’impongono nella realtà, dunque dal grado della loro accettazione fattuale
nella cerchia dei consociati giuridici. Il diritto positivamente
statuito si differenzia dalla validità convenzionale di usi e costumi per il
fatto di non poggiare sulla fattualità concresciuta di forme di vita abitudinarie
e tradizionali, bensì sulla fattualità che è artificialmente
prodotta dalla minaccia di sanzioni giuridicamente definite e
azionabili in tribunale”[8]. La seconda faccia è quella della legittimità delle
leggi che “si commisura in ultima istanza sulla riscattabilità discorsiva della
loro pretesa normativa di validità, e dunque dipende in ultima analisi dal
fatto che esse si siano formate attraverso un procedimento legislativo
razionale, o per lo meno che esse siano giustificabili dal punto di vista
pragmatico, etico e morale. La legittimità di una regola è
indipendente dalla sua fattuale imposizione alla realtà”[9].
Ciò
comunque non impedisce che, in generale, un sistema giuridico nel suo complesso
abbia un grado di legittimità superiore alle sue singole norme. E’
infatti più facile che a questo livello complessivo i singoli destinatari si
possano vedere anche come autori.
Si può dire in sintesi che, nella concezione di
Habermas, il sistema giuridico nel suo complesso svolge due ruoli: deve
garantire i limiti all’interno dei quali un soggetto trova la possibilità di
esprimere la propria azione volontaria in modo libero e legittimo; ma deve
anche soddisfare le esigenze di integrazione sociale. Deve unire
“autonomia privata” e “autonomia pubblica”. Nel secondo senso deve
essere espressione di un’intesa sulle regole della convivenza.
Tale concezione si oppone sia alle concezioni
funzionalistiche del diritto sia a quelle “ordoliberaliste” (cioè di quelle
ipotesi che pensano al mercato come creatore di equilibri spontanei che tanta
influenza hanno avuto nel chiedere de-regolazione e ritrarsi delle aree di
influenza dello Stato); Habermas propone che il “princìpio giuridico” sia da
considerarsi quale mediatore tra il “princìpio morale” ed il “princìpio
democratico”. Sotto questo profilo le norme giuridiche e quelle
morali si sviluppano parallelamente come due tipi di norme d’azione diverse ma
tuttavia capaci di integrarsi a vicenda.
Habermas, partendo da questa idea, riformula quindi il
princìpio “D” in modo che si possa collocare ad un livello di astrazione ancora
neutrale rispetto all’alternativa tra “diritto” e “morale”: “sono valide
soltanto le norme d’azione che tutti i partecipanti interessati potrebbero
approvare partecipando a discorsi razionali”[10]. Dove il termine “discorso
razionale” significa: “qualsiasi tentativo d’intesa circa problematiche pretese
di validità, purché avvenga in base a condizioni comunicative tali che
consentano – dentro uno spazio pubblico costituito da obbligazioni illocutive –
di mettere liberamente sotto processo temi e contributi, informazioni e
ragioni”[11]. Ciò significa che
indirettamente può riferirsi anche a trattative, almeno “nella misura in cui
queste siano regolate da procedimenti fondati”.
Il termine “valide”, invece, si riferisce alle norme
d’azione di carattere normativo; le “norme d’azione” sono aspettative di
comportamento generalizzate; e gli “interessati” sono tutti coloro i cui
interessi siano coinvolti dai prevedibili effetti di una prassi generale
regolata dalla norma in questione.
Tra l’altro emerge in questa formulazione una caratteristica
che verrà in primo piano nella successiva discussione con Rawls: non è
consentito restringere pregiudizialmente i temi, i contributi o le ragioni in
grado di contare. Il genere di ragioni ammesso è relativo solo alla
logica dei problemi affrontati: si può distinguere, infatti, tra “questioni
morali”, “etico-politiche” e “di interesse”. Se siamo nel primo
ambito il riferimento è l’umanità intera e le ragioni accettabili sono quelle
che potrebbero essere accettate da qualsiasi individuo (capace di mettersi “al
posto” di qualsiasi altro); se nel secondo il riferimento è “la forma di vita
della collettività politica assunta come la «nostra»”[12] e decisive sono quelle ragioni che potrebbero essere
accettate “da tutti coloro che appartengono alle ‘nostre’ tradizioni e ne
condividono i valori di fondo”; nel terzo caso, quello dei contrasti di
interesse, invece, occorre “predisporre un razionale bilanciamento tra
atteggiamenti di valore e posizioni di interesse che sono tra di loro in
conflitto”, sarà l’insieme dei gruppi coinvolti a costituire il riferimento per
i necessari compromessi che dovranno essere accettabili da tutte le parti in
causa (anche per motivi diversi). Resta anche l’integrazione tra “princìpio
morale” e “princìpio di adeguatezza” quando si tratti di applicare a casi
particolari una norma fondata in generale.
In questo contesto Habermas
propone tutta una nuova serie di definizioni interessanti: si chiama “libertà
comunicativa”, “la possibilità – mutuamente presupposta nell’agire orientato
all’intesa – di prendere posizione sia sulle dichiarazioni della controparte
sia sulle implicite pretese di verità con cui tali dichiarazioni postulano un
riconoscimento intersoggettivo”[13]. Inoltre si possono riconoscere i seguenti tipi di
“diritto”: (1) il “diritto alla maggior misura possibile di pari libertà
individuali” e quindi (2) allo “status di membro associato nell’ambito di una
volontaria consociazione giuridica” e, chiaramente, (3) alla “azionabilità dei
diritti” stessi. Ma i destinatari di questi diritti si devono
concepire anche come autori degli stessi, ed hanno quindi (4) diritto a “pari
opportunità di partecipazione ai processi formativi dell’opinione e della
volontà” e (5) “alla concessione di quelle condizioni di vita che devono essere
garantite – sul piano sociale, tecnico ed ecologico – nella misura necessaria a
poter ogni volta utilizzare con pari opportunità, sulla base dei rapporti
esistenti, i diritti civili citati nei punti da (1) a (4)”[14].
Basandosi sull’insieme di questa posizione diviene
evidente il nesso interno tra diritto e politica; da una parte il diritto,
nella sua funzione di stabilizzare aspettative, ci si presenta come sistema di
“diritti” imposti e prodotti da organizzazioni che assumono decisioni
vincolanti per tutti, d’altra parte l’obbligatorietà risale proprio alla forma
giuridica che “riveste” le decisioni. Da questo punto di vista lo
Stato, che è l’insieme delle organizzazioni che impongono i “diritti”, ha
diverse facce: può disporre di una “violenza acquartierata nelle caserme a
copertura del suo potere di comando”; afferma e mantiene “l’identità di una
convivenza giuridicamente organizzata”; garantisce “un’eguale partecipazione ai
processi democratici della legislazione” collegata in modo efficace a un potere
esecutivo in grado di eseguire e implementare i programmi adottati.
Queste tre dimensioni si legano ad una produzione di
diritto che ricava “la pienezza del suo senso normativo” non semplicemente
“dalla purezza formale” (la forma grammaticale universale) né da “contenuti
morali che gli sono dati a priori” (ad esempio dall’estensore) ma “soltanto da
un procedimento di produzione giuridica capace di generare legittimità”[15]. Il procedimento non garantisce la
certezza del risultato ma solo il chiarimento discorsivo delle
questioni di fatto e di diritto di volta in volta pertinenti. Due
termini di riferimento si danno in questa impostazione: la qualità degli
argomenti e la struttura del processo argomentativo.
Anche la sovranità popolare
muta di senso e “non si personifica più in un’assemblea visivamente
identificabile di cittadini autonomi. Essa si ritira piuttosto nei
circuiti comunicativi – per così dire senza soggetto – rappresentati dai fori e
dai corpi legislativi. Solo così, in questa forma anonima, il potere
comunicativamente fluidificato della sovranità popolare può vincolare alla
volontà dei cittadini il potere amministrativo dello Stato”[16].
Nel diritto, in definitiva,
convivono due codici il “codice potere”, caratterizzato dalla funzione di
comando, e il “codice diritto”, caratterizzato dalla struttura binaria
“giusto/ingiusto”. Il primo codice contribuisce al secondo nello
stabilizzare le attese di comportamento cioè nel produrre “certezza
giuridica”. “Da questo punto di vista, le norme giuridiche devono
presentarsi come prescrizioni comprensibili, coerenti e precise, di solito
formulate per iscritto; devono essere rese pubblicamente note a tutti i
destinatari; non possono prevedere validità retroattiva; inoltre devono
disciplinare in linea di princìpio (nonché collegare a conseguenze giuridiche
prevedibili) ogni singola fattispecie giuridica, in maniera tale che essa
diventi allo stesso modo applicabile a tutte le persone e a tutti i casi tra
loro paragonabili.
A ciò corrisponde una
codificazione che fornisce alle regole giuridiche un elevato grado di non
contraddittorietà e trasparenza concettuale”[17].
Una teoria
della democrazia: il ruolo delle istituzioni e la coppia “potere”/”influenza”
Dentro la tesi precedentemente citata trova posto
anche un’interessante teoria della democrazia, sia funzionale che normativa;
una teoria che prevede l’indisponibilità a produrre diritto legittimo senza
mobilitare le “libertà comunicative” dei cittadini. La legislazione
presuppone, infatti, un “potere comunicativo” che nessuno può semplicemente
possedere, un potere che “scaturisce dagli uomini quando essi agiscono insieme,
e svanisce appena si disperdono”[18].
Una tale posizione costringe a differenziare il
concetto di potere politico: vi è un aspetto cognitivo, che deriva dalla libera
trattazione di temi, informazioni e ragioni e che fonda una sorta di
presunzione di razionalità quando sia stata rispettata una procedura sufficientemente
inclusiva e aperta al migliore argomento (il modello della “comunità dei
ricercatori”); ma vi è anche un aspetto motivazionale, che produce una sorta di
“potenziale di potere”. Habermas usa su questo punto il lavoro fondamentale di
Hannah Arendt. In Vita activa la stessa Arendt dice: “ciò che
tiene insieme un corpo politico è il suo potenziale di potere, mentre ciò che
fa rovinare le comunità politiche è la perdita di potere e infine
l’impotenza. Il processo è in sé inafferrabile, giacché – a
differenza degli strumenti della violenza, che possono anche essere
immagazzinati e adoperati solo quando occorre – il potenziale di potere esiste
solo nella misura in cui si attualizza. Con un potere attualizzato
noi abbiamo sempre a che fare quando parole e azioni si presentano insieme,
intrecciandosi indissolubilmente, ossia quando da un lato le parole non sono
vuote e dall’altro le azioni non sono brutalmente mute”[19].
Il “potere comunicativo”, che genera in ultima analisi
questo “potenziale di potere”, deve, però, essere trasferito
nell’implementazione delle leggi; non può “coincidere completamente con la prassi
di coloro che conversano tra loro per agire in maniera politicamente autonoma”[20]; secondo l’ipotesi fondamentale
formulata da Habermas in questa sede è ildiritto che consente
questo passaggio. Il diritto è il medium attraverso cui il “potere
comunicativo” si converte in “potere amministrativo”; una trasformazione che
“ha il senso di un’autorizzazione entro il quadro stabilito delle competenze”.
Quindi si può, sinteticamente, concepire l’idea dello
Stato di Diritto come il risultato storicamente prodotto dell’esigenza di
legare da una parte il sistema amministrativo, per sua natura controllato dal
“codice potere”, al “potere comunicativo” che genera diritto, ma d’altra parte
di tenerlo al riparo dal “potere sociale”, quindi dalla “forza con cui certi
interessi privilegiati s’impongono di fatto”[21]. In altre parole “il potere
amministrativo non deve riprodursi automaticamente, ma solo rigenerarsi a
partire dalla conversione del potere comunicativo”[22].
Ciò si genera comunque in una rete empirica di
discorsi (pragmatici, etico-politici e morali) e trattative, che ha come sua
“cerniera” il princìpio di sovranità popolare reinterpretato nel modo non
concretistico che si è detto. Passando su un piano normativo si
tratta, quindi, di cercare di istituzionalizzare una simile “rete” di forme
comunicative e non; forme che idealmente “garantiscano che questioni, temi e
contributi d’una certa rilevanza possano non solo ‘farsi sentire’ ma anche
essere elaborati, in discorsi e trattative, sulla base delle informazioni più
attendibili e delle ragioni più pertinenti”[23].
Una rete che sottrae sostanzialmente
all’amministrazione il controllo delle premesse su cui fonda
le sue decisioni, prendendolo su di sé. Bisogna inoltre notare che
le premesse non sono neppure affidate solo al corpo legislativo, cosa che
produrrebbe su questo punto una posizione di ispirazione positivista, perché
esso è solo “il punto centrale o focale di un circuito comunicativo che percorre
l’intero corpo sociale, promanando da una sfera pubblica mai totalmente
organizzabile”[24].
La teoria della democrazia che prende il via da questa
posizione rifiuta, quindi, sia la teoria plebiscitaria[25] che la teoria della rappresentanza[26] e propone che i discorsi, condotti tramite
rappresentanza, possano soddisfare le condizioni di una paritaria
partecipazione di tutti gli appartenenti solo se restano
“permeabili, sensibili e ricettivi rispetto a stimoli, temi, contributi,
informazioni e ragioni loro derivanti da una sfera pubblica già di per sé
discorsivamente strutturata (ossia pluralistica, non troppo condizionata dal
potere e non troppo distante dalla base)”[27]. L’unico punto di riferimento “nella
vertigine della libertà comunicativa anarchicamente svincolata” è quello dello
stesso procedimento democratico che si ancora ad un sistema di diritti
riconosciuti reciprocamente da cittadini liberi ed eguali.
Ciò non significa che nel passare dalle funzioni della
legislazione, dell’applicazione e dell’esecuzione non si diano significativi
mutamenti nell’articolazione del “codice-potere” e del “codice-diritto”, oltre
che nelle modalità di esercizio delle “libertà comunicative”. Si
può, infatti, ricorrere, nei tre casi, a diversi tipi di ragioni (e quindi a
diverse forme di comunicazione): in sede legislativa si ha un’illimitata
possibilità di ricorrere a ragioni sia normative (etiche e morali) sia
pragmatiche (comprese quelle negoziali) sia pure nel quadro stabilito dalla
procedura; il ruolo dell’applicazione giudiziaria è vincolato dalle ragioni
confezionate in precedenza dalle norme che deve scegliere ed applicare, deve
mirare a produrre decisioni non contraddittorie che salvaguardino la coerenza
del sistema giuridico, quindi, dispone delle ragioni normative in maniera
ricostruttiva e non costruttiva; l’esecuzione è, infine, orientata alla
razionalità strumentale. Su tale posizionamento mi pare di poter
avanzare qualche riserva; la distinzione dei compiti ci appare troppo rigida e
forse da indebolire.
Comunque
già in Habermas ciò non significa che le tre funzioni siano presenti, in forma
non contaminata, in alcuno corpo istituzionale concretamente esistente, ma solo
che si tratta di funzioni diverse, distinguendo tra le quali diviene possibile
giudicare le forme concrete.
“Influenza” e “potere comunicativo”, uno schema di esercizio a due velocità
Quindi, il procedimento cui Habermas pensa, e che
fonda la legittimità delle norme giuridiche, deve avere la ragionevolezza della
genesi democratica. Questo procedimento è molto più complesso di
quello dell’argomentazione morale perché “la legittimità delle leggi non si
commisura solo alla giustezza dei giudizi morali, ma anche (tra l’altro) alla
disponibilità, pertinenza, rilevanza e completezza delle informazioni, alla
produttività con cui s’elaborano tali informazioni, all’adeguatezza con cui
s’interpretano situazioni e si prospettano problemi, alla razionalità dei
risultati elettorali, all’autenticità delle «valutazioni forti», e soprattutto
all’equità dei compromessi raggiunti”[28]. Le decisioni bisogna che
siano, infatti, “giuste e insieme compatibili”.
Tutto ciò mette in campo la prospettiva di ricentrare
il nostro concetto di società, dal punto prospettico dello Stato a quello del
procedimento della politica deliberativa, facendo un’operazione che si
inserisce direttamente nel cuore della polemica tra concezioni “liberali” e
“repubblicane” della politica. Mentre le prime sono centrate sullo
Stato, e prestano esclusiva attenzione all’«output» (ovvero alle conseguenze),
le seconde sono polemicamente rivolte contro l’apparato dello stato per
un’autoorganizzazione della comunità politica stessa.
L’alternativa tra ipotesi liberale e ipotesi della
Teoria del Discorso è sostanzialmente la seguente: “il modello liberale non
ruota sull’autodeterminazione democratica di cittadini che discorsivamente si
consultano, bensì sulla normazione costituzionale d’una società mercantile che
– soddisfacendo le aspettative di felicità d’individui privati economicamente
attivi – deve garantire un bene comune sostanzialmente inteso come non
politico”[29], mentre la Teoria del Discorso pensa che “il successo
della politica deliberativa non dipende dall’agire unanime della cittadinanza,
ma dall’istituzionalizzazione di corrispondenti procedure e presupposti
comunicativi, e dall’interazione delle consultazioni istituzionalizzate con le
opinioni pubbliche informali”[30], punta quindi su una sorta di intersoggettività
di livello superiore, incorporata nelle procedure democratiche nella misura in
cui contengono in forma implicita processi d’intesa e/o nella rete comunicativa
delle sfere pubbliche politiche.
Così facendo la Teoria del Discorso accoglie elementi
dell’una e dall’altra parte. La distinzione operativamente più
importante è quella tra sistema politico istituzionalizzato, che è l’unico in
grado davvero di agire, e strutture comunicative della sfera pubblica che sono
come una diffusa rete di “sensori” che reagiscono “alla pressione delle
situazioni problematiche complessive con il sollecitare opinioni influenti”[31]. L’interazione tra queste due
sfere è garantita dalla “chiusa idraulica” rappresentata dai presupposti e dai
procedimenti comunicativi per la formazione democratica dell’opinione e della
volontà.
E’ in questo senso che la sovranità popolare, nello
schema di Habermas, si fa “anonima” in quanto il suo “sé” scompare “nelle forme
comunicative senza soggetto che regolano il flusso della formazione discorsiva
dell’opinione e della volontà (una regolazione che serve a rendere
presuntivamente ragionevoli i suoi risultati)”[32]. Tutto ciò rinvia anche a
condizionamenti sociali complessivi ancorati a mondi della vita
ricettivi.
In un certo modo si tratta di attribuire il “contesto
della scoperta” (usando un linguaggio epistemologico) alle sfere pubbliche
autorganizzate (cioè ai “pubblici deboli”) e il “contesto della
giustificazione” alla sfere pubbliche dei corpi parlamentari. Infatti,
anche se Habermas non si fa grandi illusioni sulla vulnerabilità dei “pubblici
deboli” rispetto al “potere sociale”, sono comunque questi ultimi che possono
percepire nuove situazioni problematiche “in maniera più sensitiva”, condurre
discorsi di autorischiaramento (etici) “in maniera più ampia e espressiva”,
articolare le identità collettive e le interpretazioni dei bisogno “in maniera
più libera”.
Quindi, idealmente, è nella sfera pubblica allargata
che possono accendersi “lotte per il riconoscimento” (nuovi movimenti
ambientalisti, femministi, emancipativi, …) e “per l’interpretazione dei
bisogni” che riconfigura l’agenda delle competenti sfere politiche
istituzionali.
Si può dire, conclusivamente, che i processi
comunicativi e decisionali propri di un sistema politico che si organizza come
Stato di Diritto siano “ordinati sull’asse centro/periferia, strutturati da un
sistema di «chiuse idrauliche» e contrassegnati da due diverse modalità
nell’elaborazione dei problemi”[33]. Ogni decisione vincolante è da
considerarsi, allora, legittima quando è controllata dai flussi comunicativi
che hanno superato le citate «chiuse idrauliche» partendo dalla
periferia. Una periferia che non è pensabile né come istituzione né
come organizzazione ma, al più, come “una rete per comunicare informazioni e
prese di posizione, insomma opinioni”[34]. Opinioni che ottengono la loro
rilevanza in base al loro livello di razionalità e non alla mera rilevazione
statistica.
Ciò fa venire in primo piano la cosiddetta “società
civile”, definita da Habermas come “quelle associazioni, organizzazioni e
movimenti che più o meno spontaneamente intercettano e intensificano situazioni
sociali problematiche per poi trasmettere questa risonanza – amplificata - alla
sfera pubblica politica. Il nucleo della società civile è costituito
da una rete associativa che istituzionalizza – nel quadro di una «messa in
scena» di sfere pubbliche – discorsi miranti a risolvere questioni d’interesse
generale”[35]. Sue caratteristiche sono la pluralità,
pubblicità, intimità e legalità.
Anche la “società civile” non è, però, il “fuoco
ideale” su cui si concentrerebbero i “raggi” di una auspicata autorganizzazione
globale della società; il margine d’azione è sempre ristretto e il rischio di
trasformazione in movimenti populisti che “difendono alla cieca le tradizioni
ossificate d’un mondo della vita minacciato dalla modernizzazione
capitalistica”[36] sempre presente. Inoltre in essa è disponibile la
sola “influenza” e non il vero e proprio “potere”, per il quale bisogna passare
attraverso i filtri dei procedimenti istituzionalizzati della democrazia.
Essa forma in effetti una sorta di struttura di
intermediazione tra sistema politico, sfera privata e sistemi funzionalmente
specializzati; ma anche, in termini spaziali, una complessa rete ramificata in
arene internazionali, nazionali, regionali e comunali; in termini di contenuto
in diverse specializzazioni funzionali, tematiche etc. ma sempre accessibili
anche ai profani; in termini di densità comunicativa, complessità organizzativa
e raggio d’azione può andare dal Caffè dello Sport, alle serate familiari, i
concerti rock, le manifestazioni alla sfera pubblica astratta dei lettori o
degli spettatori. Si può anche distinguere tra attori: autoctoni in cerca di
riconoscimento, fruitori in cerca di legittimazione (partiti, organizzazioni,
…), e pubblicisti.
Tutte queste diverse sfere pubbliche restano,
comunque, reciprocamente porose e manifestano un constante potenziale di
autotrasformazione.
Possono anche immaginarsi almeno tre forme
idealtipiche di sviluppo di un tema e della corrispondente influenza:
- il “modello
interno” in cui il tema circola solo entro il sistema politico-amministrativo;
- il “modello
della mobilitazione” in cui i promotori, venendo dal centro
politico-amministrativo del sistema, cercano di mobilitare la sfera pubblica
per riceverne sostegno da convertire in “potere”;
- il “modello
dell’iniziativa esterna” in cui sono forze esterne autorganizzate a strappare
al sistema politico-amministrativo una definizione formale di un tema (può
essere citato il caso dell’ambiente, del nucleare, della “terra dei fuochi”,
etc.).
[1] - Precisamente di un “gioco competitivo dove interessi organizzati ma
egualmente particolaristici cercano di affermarsi in un’arena strutturata in
modo da non favorirne pregiudizialmente nessuno” (Alessandro Ferrara,
“Democrazia e società complesse: l’approccio deliberativo”, in Sebastiano
Maffettone, Salvatore Veca (a cura di), Manuale di filosofia politica,
Donzelli, 1996, p.28
[16] - Idem, p.163. Nella definizione citata per “foro”
si intende “lo specifico cerchio di persone che garantisce una competente
discussione del problema” (n.d.t.).
[25] - Una teoria che “prende le mosse dall’assunto volontaristico che
esista sì una volontà popolare ipotetica, ogni volta esprimente l’interesse
generale, ma che nelle condizioni dell’autodeterminazione democratica essa
coincida sostanzialmente con la volontà popolare empirica” (idem, p.219).
[26] - Che, invece, “prende le mosse dall’assunto razionalistico che
l’ipotetico bene comune possa essere accertato, staccandosi dal piano della
volontà popolare empirica, solo al livello deliberativo dei corpi
rappresentativi” (idem, p.219).
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