Il dibattito tra Papa Francesco e Scalfari spiazza e disturba i nostri facili schemi. L’assolutismo (peraltro coltivato da un grande Papa come Wojtyla e dal suo successore) e il razionalismo “comprensivo” (cioè che reputa di possedere una descrizione oggettivamente vera del reale) con forte imprinting istituzionalista (ed esercizio di potere su corpi e menti) della Chiesa trionfante, da una parte; e il relativismo, il nichilismo dei valori dall’altra. Le cose sono un poco più complesse. Lo sapevamo, ma questo dialogo riesce a metterlo in scena e su questo ci interroga.
Leggendo si ricorda, e ognuno ricorda qualcosa di diverso, richiama una sua lettura. Per me l’impulso che viene dal Papa, nella polarità data alla conversazione, sembra a tratti ricercare una sorta di “consenso per intersezione” (che significa, grosso modo, mettere tra parentesi le componenti sostanziali delle nozioni di bene). Però lo fa in una prospettiva dialogica ed intersoggettiva più habermasiana che non kantiana-rawlsiana. Potrebbe essere utile, per questo, riguardare questa dicotomia all’opera nel vecchio dialogo Rawls-Habermas. Si tratterebbe di riguardare un dibattito contemporaneo facendosi aiutare da un altro di quindici anni fa. Nel quale sono stati fissati dei concetti che ancora oscillano nei luoghi contemporanei.
Si dirà: ma questo dibattito contemporaneo è di argomento religioso, non etico. A me non pare, il discorso mi pare sia da iscrivere più in un registro di tipo politico (culturale) che religioso. Nel senso che retrocede dal piano propriamente religioso (ad esempio, quando nega di voler fare proselitismo) per accedere ad un piano di fondazione di un discorso “etico” (nel linguaggio di Habermas); di un discorso che si muove tutto nella ragion pratica, orientato (ed esplicitamente) all’azione. In questo senso vorrei continuare ad interrogarlo.
Uno dei modi per riflettervi, quindi, può essere risalire ad alcuni dibattiti interessanti: quello di campo liberale (in senso filosofico) tra Habermas e Rawls e quello, esterno al campo, tra “liberali” e “repubblicani”.
Nel primo dibattito è gioco, infatti, una concezione processuale della democrazia e dei modi in cui si formano in essa i temi oggetto di decisione; più in particolare come si decide se è legittimo trattare, ed in che modo, un dato tema. Su questo terreno le posizioni di Habermas e Rawls sono alquanto differenziate e illustrano un autentico piano di frattura del dibattito, espressione di diverse strategie e finalità. Un piano di frattura che conserva nel tempo la sua pertinenza.
Il secondo dibattito, invece, ci consentirà di focalizzare il processo di costruzione dei “beni comuni”, secondo diverse strategie più o meno sensibili al contesto. Del resto è la sensibilità al contesto, cioè l’articolazione del tema del relativismo (in senso largo <<a cosa sia relativo il bene>>), è la pietra di scandalo di alcune delle frasi più rilevanti del dialogo.
Il dialogo con Rawls
Il dialogo tra Rawls e Habermas si è sviluppato in tre articoli, per iniziativa dello stesso Habermas, ed ha impegnato i due filosofi per alcuni anni dal 1996 fino alla morte di John Rawls. Posta in gioco del confronto, insolitamente aperto e argomentato, è stato per ognuno riuscire a mostrare che la propria teoria è costruita su un minor numero di assunti controversi, ovvero che riesce a derivare una coerente e completa guida alle scelte fondamentali di una società da un minor numero di premesse. Cioè che si tratta di una teoria più “modesta” e più “neutrale”, rispetto alla pluralità di approcci al bene (ed al giusto) oggi registrabili. Il punto di partenza è quindi “il fatto del pluralismo”.
Venendo subito alla sostanza, l’oggetto della contesa è se debba o meno essere previsto un vero e proprio processo di deliberazione pubblico, nel quale si formino le posizioni morali e/o le scelte.
La proposta di Rawls è incentrata su una radicale accettazione del “fatto del pluralismo”, sia etico che morale, e sul “fatto” tuttavia della persistenza della società[1]. La sua proposta parte, quindi, dall’esistenza di fatto di un “consenso per intersezione” tra visioni del bene diverse, ma ragionevoli. Il termine “ragionevole” significa capace di essere compatibile con le altre concezioni esistenti; comprende, cioè, la capacità di dare priorità a dei valori “politici” (cioè comuni ad un apposito livello “politico” che non è né privato né associativo), pur senza smettere di coltivare il proprio orticello di valori. L’esistenza del “consenso per intersezione” discende da tale “ragionevolezza” come caratteristica delle teorie sposate dai cittadini.
Si tratta, in effetti, di una ricetta antica: il cosiddetto “metodo dell’evitare”; un approccio che, però, viene raccomandato in base all’esistenza di fatto di un piccolo nucleo di temi su cui vige già l’accordo. In sostanza, per Rawls, di tutto quanto non è condiviso non si può parlare, deve essere lasciato alle diverse “teorie comprensive ma ragionevoli”; mentre sulla base della sola area di “consenso” rilevabile si può costruire una concezione ridotta (cioè solo “politica”) che regoli le cose comuni. Una conseguenza di tale impostazione è che se un’area di consenso non esiste di fatto la teoria non può dire più niente e deve tacere. Proprio questo è, come vedremo, il punto di divergenza con Habermas.
Non è facile inquadrare la posizione emersa dal dialogo tra Papa Francesco e Scalfari alla luce di questa distinzione. Da una parte sembra che Bergoglio alluda ad un piano di consenso “minimo” esistente di fatto, e che di questo, modestamente, si accontenti. Tuttavia la proposta è esplicitamente dialogica ed evolutiva. Papa Francesco dal consenso minimo vuole partire per allargarlo. In questo si avvicina molto più alla replica di Habermas. Vedremo tra breve i termini della questione.
Comunque, prima di addentrarci ulteriormente, bisogna sottolineare come elementi comuni tra le teorie di Habermas e di Rawls siano da ritrovarsi nel livello della discussione, particolarmente centrata sui “Princìpi Costituzionali Generali” e sull’articolazione della democrazia, intesa come qualcosa in più della sola mediazione degli interessi (in altre parole, entrambi non sono liberisti); ma Rawls vede la cosa dal punto di vista delle istituzioni, mentre Habermas pensa in termini più ampi, come si è visto trattando di Fatti e Norme. In un certo senso entrambi riconoscono l’ideale della giustificazione - anche se lo interpretano in modo differente - ma riconoscono che non ogni scelta concreta si può sempre giustificare davanti a tutti (più per una ragione pratica che teorica). Quindi, entrambi ragionano entro una prospettiva fondamentalmente costituzionale.
Il costituzionalismo di Habermas e Rawls comporta una sorta di doppio livello di giustificazione. Se per entrambi “giusto è quell’ordinamento politico che è in grado in ogni momento di soddisfare la domanda di giustificazione rivoltagli da qualsiasi individuo che si trova ad operare all’interno di esso”[2], è la giustificazione stessa ad essere diversa: per Rawls si tratta di formulare “in foro interiore” una teoria autonoma e “politica”, che fondi uno schema di princìpi essenziali; mentre Habermas propone che la giustificazione consegua ad un discorso reale, ma condotto in certe condizioni ideali (accesso illimitato degli interessati, eguaglianza di chances espressive, capacità e volontà di prendere sul serio le argomentazioni condotte dagli altri e di soppesarle dal punto di vista del bene comune più generale – quello universale -).
Sul piano pratico la questione nasce dal fatto che non è possibile pensare, date le caratteristiche delle società in cui viviamo, la loro frammentazione, complessità e vitalità, che ogni decisione possa essere giustificata (cioè ogni aspetto istituzionale e ogni atto politico). Ci saranno sempre singoli atti esperiti come ingiusti o arbitrari da qualcuno. Per entrambi, quindi, la soluzione è che solo il livello “alto” sia soggetto ad una giustificazione diretta (nella terminologia di Habermas il “giudizio di fondazione”) mentre quello “basso” discenda per coerenza e conformità da quello (il “giudizio di applicazione”).
Si potrebbe, in questo contesto di discussione, immaginare che l’obiettivo di Papa Francesco sia di inquadrare una piattaforma di valori non negoziabili, una interpretazione costituzionale, sulla quale definire un largo consenso anche con forze laiche, “ma ragionevoli”.
L’impressione è, però, che possa esserci di più. Ritorniamo al dialogo degli anni novanta: anche considerando tali punti di accordo, la critica, forse fondamentale, che Habermas muove alla concezione del “consenso per intersezione”, cioè alla auspicata possibilità di generare il livello “politico” della convivenza e le norme fondamentali di livello costituzionale, sull’esistenza di un’area di consenso di fatto, è di confondere “accettazione” con “accettabilità”.
In altre parole, la giustificazione della possibilità di fondare sul “consenso per intersezione” le strutture politiche di una “società bene ordinata” appare funzionalistica ad Habermas; al contrario per il teorico tedesco “i cittadini si devono convincere della concezione della giustizia suggerita, prima che possa materializzarsi un tale consenso”[3], altrimenti la concezione che ne deriva potrebbe portare ad un semplice modus vivendi. In alternativa, per Habermas, la dimensione pubblica è “la prospettiva comune dalla quale i cittadini si convincono di ciò che è giusto e ingiusto reciprocamente con la forza dei migliori argomenti”[4]. Ciò porta, di nuovo, alla procedura dell’uso pubblico della ragione, come ultima istanza di prova per le asserzioni normative.
A queste critiche Rawls risponde che la concezione di Habermas è troppo ampia, comprende una grande quantità di assunti controversi (per lo più nella sua Teoria dell’Agire Comunicativo), quindi inadatti a fondare un consenso “politico” nel suo senso. Di converso “il liberalismo politico [cioè l’ultima fase della teoria di Rawls] è una dottrina che rientra nella categoria del politico. Funziona interamente all’interno di quell’ambito e non poggia su alcunché di esterno”[5]. Nella stessa sede Rawls chiarisce, inoltre, che per “ragionevole” bisogna intendere: “una disponibilità a proporre termini equi di cooperazione sociale che anche gli altri, in quanto liberi ed eguali, potrebbero sottoscrivere, e l’agire sulla base di questi termini anche quando ciò contrasti con i propri interessi posto che anche gli altri facciano altrettanto. [infine] il riconoscimento degli oneri del giudizio e l’accettazione di quanto ne consegue ai fini del proprio atteggiamento (ivi inclusa la tolleranza) verso le altre dottrine ragionevoli”[6]. Sulla base di tali definizioni Rawls afferma che la dottrina di Habermas è “comprensiva”, e appartiene alla sottospecie della “logica”, in quanto “si tratta di un’analisi filosofica dei presupposti del discorso razionale”[7]; di conseguenza è metafisica, nel senso che “presenta una ricostruzione di ciò che esiste”, cioè di “esseri umani che agiscono comunicativamente all’interno del loro mondo della vita”.
Nel ricostruire la propria posizione, inoltre, Rawls afferma che lo scopo della sua teoria è solo “essere presa in esame” e che il suo criterio generale è “l’equilibrio riflessivo generale e ampio”. Cioè quell’equilibrio riflessivo che si può raggiungere quando un cittadino “ha considerato con attenzione le concezioni alternative della giustizia e la forza dei diversi argomenti che le sostengono. In particolare, il cittadino ha considerato le principali concezioni della giustizia politica che si trovano all’interno della nostra tradizione filosofica (ivi incluse le concezioni che criticano il concetto stesso di giustizia) e ha soppesato la forza delle diverse ragioni filosofiche, e di altro tipo, che sorreggono le varie concezioni. … l’equilibrio riflessivo è ampio, data l’ampiezza della riflessione e possibilmente i diversi mutamenti d’opinione che hanno preceduto il suo stabilizzarsi”[8]. Oltre ad essere ampio l'equilibrio riflessivo è anche generale quando tutti i cittadini “constatano che hanno raggiunto che affermano la stessa concezione politica della giustizia”[9].
Da una simile affermazione emerge, con sufficiente chiarezza, la differenza di impostazione in merito alle virtù politiche praticate: per Rawls troviamo al centro un’ideale di comportamento civile con l’obbligo di astenersi dall’entrare nel giudizio su tutti gli aspetti possibili, nell’altro teorico un più “caldo” ideale di mutuo rispetto che non è limitato a qualche livello della persona o delle sue concezioni.
Alla luce di questi dilemmi la proposta di Bergoglio appare quasi “diagonale”: da una parte sembra fermarsi prima di incontrare valori controversi e ricercare il consenso di fatto disponibile (certo riconosciuto attraverso un auto rischiaramento, cioè in modo riflessivo); dall’altra non sembrano esserci dubbi che il processo cui invita ad incamminarsi è di rispettiva scoperta e costruzione attiva.
L’obiezione che Habermas, in particolare, svolge negli anni novanta alla concezione di Rawls è di esplicitare una sorta di uso privato della ragione per fini pubblici; manca, in altre parole un’autentica prospettiva del «noi» dalla quale si possa deliberare, insieme, sul nostro interesse comune. Una prospettiva, che invece Bergoglio sembra cercare con insistenza. Da ciò emerge anche una conseguenza di non poco momento delle due diverse concezioni: l’emergere del consenso per intersezione sulla base dell’affermarsi, grazie alle riflessioni separate dei cittadini, dell’equilibrio riflessivo “ampio e generale” porta a definire dei temi come oggetto di convergenza (di fatto) e altri come non politici (ovvero “non pubblici”).
Habermas sente il rischio che questa arbitraria, o contingente, distinzione di fatto venga irrigidita passando a base dei Princìpi Costituzionali, impedendo, quindi, di tematizzare nuove cose e nuove identità. A questo proposito ricorda la sua distinzione tra “potere” ed “influenza”, in corrispondenza della quale si può porre una distinzione utile tra “tematizzare” e “regolare”. La prima cosa deve essere consentita a tutte le sfere pubbliche mosse dalla società civile o da quanto altro, la seconda può restare alle sfere specializzate, come detto in Fatti e norme.
Certo l’insufficiente livello di articolazione della proposta contenuta nel dialogo contemporaneo tra Bergoglio e Scalfari, e la difficoltà a comprenderne la collocazione rendono poco confrontabile questo livello della querelle, tuttavia questa posizione sembra, a chi scrive, più interessante e pertinente per gli scopi di una società conflittuale come la nostra. Infatti la linea di confine che separa le questioni di portata pubblica (più limitate e definite) da quelle di portata privata (più ampie e sfocate) è una delle più contese. Sia il mutamento sociale (emergere di nuovi gruppi, ceti, etnie) che il mutamento tecnologico (ad esempio l’internazionalizzazione) e quello morale (l’emergere di nuove sensibilità e scale di valore) modificano continuamente i termini e ne pongono di nuovi. Una delle cose più difficili da stabilire è se i temi nuovi, o reinterpretati, ricadano entro il “politico” (e vadano trattati pubblicamente oltre che regolamentati ed eventualmente sostenuti con politiche specifiche) o siano “privati”.
Il conflitto con i “Repubblicani”: la questione della “saggezza” e dell’autenticità
Senza continuare oltre nell’analisi della complessa disputa, cosa che porterebbe con sé la necessità di esplicare compiutamente anche la teoria di Rawls (cosa che va oltre i limiti della ragionevolezza), e considerando che è proprio la dimensione meno interessante per il filosofo americano, la logica dell’argomentazione, ad aver attratto in primo luogo i nostri interessi, passiamo ora ad analizzare il dibattito tra “liberali” e “repubblicani”. Dibattito che vede Habermas in posizione quasi intermedia.
Il secondo sfondo che cercheremo di mobilitare, per dare luce indiretta ad alcuni temi mobilitati nel dibattito (ovviamente non intenzionalmente) è quello del cosiddetto “revival repubblicano”. Si tratta di una complessa impostazione dalla lunga storia che si rifà alla tradizione romana, poi rinascimentale e rousseauiana, quindi americana di Jefferson e Madison e che ha sostituito, all’attenzione dei teorici meno inclini al liberalesimo, il comunitarismo degli anni ottanta. Alcuni elementi comuni al comunitarismo sembrano, secondo la diagnosi di Rosati[10], parole come “virtù” e “bene pubblico” e assunzioni metafisiche circa il telos della vita umana che sarebbe connaturata all’attività pubblica e politica (un’idea come è ovvio di derivazione greca), e circa la natura sostanziale del bene pubblico e l’assoluta bontà della partecipazione. Tuttavia in posizioni più coerenti, come quella di Cass Sunstein e Frank Michelman, appare un’importante differenza rispetto alla filosofia di MacIntyre e Sandel (comunitaria). Cadono gli assunti meno sostenibili sulla naturale socialità dell’uomo e sul telos sostanziale, definito da una qualche vita buona, cioè sul bene comune da scoprire attraverso la politica e sull’immagine di quest’ultima come bene in sé.
Questi temi, o modo di porre la questione, sono implicati nel tessuto del dialogo tra Bergoglio e Scalfari, anche per la lunga penetrazione nel dibattito pubblico determinata dal fatto che se ne discute da ca. venti anni.
Per Sunstein, comunque, sono caratteristici del repubblicanesimo quattro princìpi: la politica come “processo deliberativo”: “l’eguaglianza” degli attori politici; “l’universalismo”; la “cittadinanza”. Il primo si oppone alla concezione pluralista della politica (liberale), che è rifiutata con forza per ragioni normative e analitiche; essa, infatti, è carente di motivazioni per impegnarsi nella politica e non aiuta a capire (su questo anche Elster). Secondo le parole di Rosati “nella concezione repubblicana della politica non si tratta di aggregare preferenze private prepolitiche, ma di raggiungere nel corso di una discussione pubblica libera da coercizioni una distanza critica da esse che ci consenta di cercare strade alternative e informazioni aggiuntive”[11]. Come afferma anche Elster, le preferenze si formano e modificano nel corso del processo e non sono esterne alla politica. Su questa linea si trova un’accentuazione che, in qualche modo, trova strada difficile nella tradizione liberale come anche il dibattito tra Rawls e Habermas ha messo in mostra.
La “partecipazione” non viene invocata come bene in sé ma perché essa è strumento dell’autolegislazione, come anche Habermas mette in evidenza anche in recenti interventi sulla crisi dell’Europa. L’eguaglianza è da intendersi come “eguaglianza politica”, anche se massicce differenze di reddito o benessere possono influire su di essa in modo negativo e andrebbero quindi rimosse.
“L’universalismo” è necessariamente il presupposto nel processo dialogico deliberativo, in assenza di esso, infatti, ognuno si rinchiuderebbe nel suo cuore. Il “bene comune” è un prodotto del dialogo solo in questa ottica; dice Sunstein: “correttamente inteso, il princìpio dell’universalismo non nega l’esistenza di differenti prospettive, e non sostiene che i partecipanti al processo politico debbano mettere da parte le loro ragioni private una volta entrati nell’arena politica. La posizione universalistica sostiene piuttosto che alcune prospettive sono migliori di altre, e che questa pretesa può essere fatta valere attraverso la discussione con coloro che inizialmente hanno una posizione scettica. Le teorie repubblicane non affermano che esiste una prospettiva non situata nel mondo; esse non impongono una prospettiva parziale sotto la maschera della neutralità. Piuttosto esse esigono che questioni di interesse pubblico vengano giustificate dopo aver preso in considerazione una molteplicità di punti di vista e (per quanto possibile) dopo aver colto in profondità il significato di ciascuno di essi”[12]. Si trova, quindi, una presa di posizione interessante che riconosce il carattere sempre situato del giudizio politico e contemporaneamente riafferma il princìpio di neutralità.
Anche la “cittadinanza” viene ripresa come partecipazione, ma senza rifiutare la rappresentanza ed il decentramento; è ricordata l’importanza del conflitto come forza creativa che a suo tempo ispirò la sintesi madisoniana.
Fino a questo punto, in effetti, non siamo molto distanti dall’impostazione habermasiana che, infatti, in alcuni punti chiama la propria impostazione “repubblicanesimo kantiano”. Solo il modo di trattare l’universalismo mostra una differenza di accentuazione, Habermas è più restio ad accogliere punti di vista contestualisti. Il modo di trattare l’universalismo (senza il quale la posizione religiosa non può esistere) è anche la questio al centro del dialogo contemporaneo.
Qualche passo verso un maggior grado di differenziazione lo fa Michelman, che enfatizza il momento di riflessione sull’identità. In questo modo prende una via che lo fa essere molto interessante per i nostri scopi. Michelman lega la libertà, che prende, con Kant, a princìpio fondamentale della sua costruzione, all’autogoverno; ma quest’ultimo all’obbedienza alla “legge individuale”[13] dell’integrità del soggetto. In questo modo prende una via tangente rispetto ad Habermas che vede l’autogoverno nel rispetto della ragione (in questo come Kant) sia pure “comunicativa”. La legge individuale dell’integrità del soggetto morale sembra anche il faro di riferimento di Bergoglio, ma restiamo un attimo ancora su questo punto.
L’autogoverno deve essere “socialmente situato”, deve avvenire attraverso il dialogo pubblico ed assumere da ultimo la forma della legge, “il suo esercizio richiede una conoscenza, compresa l’autoconoscenza, ottenibile soltanto attraverso il confronto con differenti prospettive in una discussione pubblica”[14]. Il riferimento è ad un’identità particolare, capace di essere legge a se stessa, ma in un contesto dialogico.
Rileggendo, inoltre, le posizioni di teorici liberali come Ackerman e Dworkin, Michelman riprende la forte critica implicita del primo alla rappresentanza come “altro” rispetto all’autogoverno del popolo, senza accettare però la proposta di rifugiarsi nella politica costituzionale, in quanto carente di capacità di identificazione della comunità (della sua storia e tradizione, dei suoi valori e destino). Del secondo rilegge la teoria narrativa dell’interpretazione costituzionale[15], criticandola, però, per il suo carattere non dialogico[16].
In una fase successiva viene ribadito il difficile rapporto tra il governo del popolo “attraverso il popolo” e “attraverso le leggi”, proponendo una soluzione, molto simile a quella di Habermas, incentrata sul procedimento democratico, che fa di una legge “la nostra” legge. Si tratta, in altre parole, di cercare una “politica generatrice di diritto” che trova il suo spazio in condizioni comunicative habermasiane ed ha come suo orizzonte la cooriginarietà di diritti civili e politici. La legge, infatti, è la creazione di cittadini liberi, ma è anche lei stessa a creare le condizioni perché si autogovernino. Ciò può avvenire in una “sfera pubblica”, descritta in modo ancora una volta simile ad Habermas, il cui pluralismo è riconosciuto condizione necessaria della formazione democratica della legge come “nostra”. La condizione che ogni voce, infatti, sia libera di esprimersi nello spazio sociale è indispensabile alla creazione di diritto come forma dell’autogoverno.
Il riconoscimento, in una fase ancora successiva, della “moralità sostanziale” contenuta nei confini costituzionali della nostra azione (di ogni azione di revisione entro un quadro prestabilito) intreccia l’identità con la continuità delle istituzioni.
Sulla base di questa complessa posizione, che deve molto al lavoro dello stesso teorico tedesco, il confronto con Habermas si articola sulla presenza o meno della presunta “eticità concreta”, che Michelman dovrebbe postulare nella sua concezione della politica come processo autoriflessivo della comunità. La politica, infatti, per Habermas è anche riflessione sull’identità ma con una priorità dei discorsi sul Giusto (che non passano per alcuna eticità concreta, ma la fanno casomai “esplodere” sottoponendola a critica sistematica) continuamente riaffermata. Nel senso che, su questo dovrebbe darsi una sintonia con il tradizionale modo di porre la questione cristiano, la specifica “forma di vita”, con la sua eticità concreta, viene posta di fronte alla domanda su cosa sia “Giusto” per tutti (e non solo per essa) e questo sottopone a tensione le sue assunzioni. Da questa tensione nasce una posizione più ampia e riflessiva.
In secondo luogo Habermas critica le pretese, troppo onerose per i cittadini, della democrazia deliberativa repubblicana; infatti, se bisogna concepire ogni atto politico e legislativo come un’anamnesi del proprio substrato etico condiviso si apre un forte divario con qualsiasi osservazione del grigiore politico quotidiano. Con le parole di Rosati: “lo spettacolo che quest’ultimo offre non è quella di un popolo che si stringe intorno al ricordo e alla solidale rievocazione e continuazione dell’atto fondativo della repubblica, ma quello ben più prosaico di cittadini privatizzati e dediti alla cura dell’interesse particolare”[17]. Ciò porta a posizioni, come quella di Sunstein, che si rifugiano in qualche “padre buono” come la “corte costituzionale”.
La soluzione proposta da Habermas si incentra, invece, sulla divisione dei poteri tra legislazione (fondazione) e applicazione; in questa prospettiva le complesse riflessioni sul carattere etico della comunità non fanno parte del compito di chi fa le regole ma solo di chi le applica ai casi concreti (ed alle comunità concrete).
A queste critiche Michelman replica negando che il repubblicanesimo postuli un’omogeneità culturale se non ad un livello “minimo” che, del resto, deve essere presupposto anche dalla Teoria del Discorso, come da ogni teoria che abbia una dimensione universalista. Nega anche che, almeno nella sua teoria, vi sia qualche tutoraggio costituzionale perché nessuno ha l’ultima parola.
Infine, sul punto più importante del rapporto tra “discorsi di fondazione” (che Rosati chiama “di giustificazione”) e “di applicazione” la tesi di Michelman è che anche sul piano dell’istituzione della regola, quindi della sua fondazione, il carattere persuasivo, che tale operazione deve comunque avere, non può che poggiare su di un “condiviso senso di co-partecipazione ad un passato comune, all’interno del quale e dal quale tutte le argomentazioni derivano il loro senso”[18]. Ciò non significa che i “discorsi di fondazione” non si debbano muovere entro un orizzonte universalistico (cioè chiedere di essere accettati perché tengono conto di tutti, nella prospettiva della loro generale applicazione) ma si limita a negare che, per questo solo fatto, siano slegati da particolari forme di vita[19].
In questo modo la distinzione tra “fondazione” e “applicazione” resta, ma solo come utile esemplificazione analitica (e partendo dall’applicazione). Il discorso morale diventa, in qualche modo, un caso particolare di quello etico, rovesciando la prospettiva habermasiana. Come spesso capita un “rovesciamento” che sembra espressione più che altro di una diversa percezione dei rischi e delle urgenze; che muove, quindi, da una diversa messa in priorità di punti di vista in un processo reale che è descritto in modo sorprendentemente simile.
“Saggezza” e “Giudizio Pratico”, oltre il modello del “Giudizio Determinante”
Ricapitolando, l’osservazione ravvicinata dei dibattiti tra Rawls e Habermas e con i “repubblicani” è servita ad attirare la nostra attenzione sull’intreccio tra processo di deliberazione pubblico (oggetto del primo dibattito) e forme di giudizio, ovvero modalità di organizzazione e criterio di valutazione dei nostri giudizi di valore.
Se, infatti, si accetta la centralità della distinzione tra “accettazione di fatto” e “accettabilità razionale”, come vorrebbe Habermas contro Rawls, sia pure del livello “costituzionale”, emerge subito la questione troppo frettolosamente risolta dal tedesco[20] del modo di interpretare un giudizio che abbia come oggetto le regole costitutive la vita sociale. Il dibattito con Michelman porta al centro dell’attenzione il nodo.
Se si prova, inoltre, ad avere un poco meno paura del rischio di contestualismo (certo implicato anche nel dialogo Bergoglio-Scalfari), l’idea guida di integrità di un’identità appare un punto di vista più promettente per i nostri tempi. E per un’azione pubblica che al contrario del costituzionalismo in senso proprio, o dell’arte di disegnare “società bene ordinate”, opera su una materia molto più friabile (e, dal momento che non scrive sul marmo può permettersi anche qualche errore in più).
Ma anche un giudizio senza criteri preesistenti può essere “migliore” di un’altro. In tale direzione si danno diversi contributi; uno dei più interessanti è proposto da Alessandro Ferrara che individua i seguenti tre fattori:
1) essere formulato in condizioni di equilibrio riflessivo,[21]
2) suscitare un’esperienza di riconoscimento immediato,
3) incontrare il consenso da parte di altri attori almeno ad un certo momento nel futuro.
Si tratta, in altre parole, di giudicare tenendo conto in modo approfondito e prudente delle caratteristiche della società concreta, e delle circostanze particolari, in cui si esprime il giudizio stesso. Di consentire ai destinatari la possibilità di riconoscere come propria la descrizione implicitamente espressa nel giudizio e di restare aperto alla ricerca del consenso concreto (ed al dissenso).
Ciò è reso, in ultima analisi, possibile dalla capacità di esaminare il dilemma per il quale mancano criteri orientativi sufficienti anche dal punto di vista dell’«altro concreto» (anziché dell’«altro astratto» del princìpio di universalizzazione) e di coglierne la logica interna in termini astratti e simbolici. Cioè esercitare quanto Kant definisce “riflettere in vista di un concetto reso in tal modo possibile”[22]. In tal senso è in migliore posizione “chi ha più familiarità con più aspetti del contesto”[23].
Una posizione simile ha punti di somiglianza con l’illustre teorizzazione della “saggezza” o “phronesis” aristotelica che, a partire dal primo recupero fatto da Heidegger, alla ripresa tematica proposta da Gadamer, e ad innumerevoli successive riletture. Molto sinteticamente si può dire che la “phronesis” è intimamente legata all’azione, una pratica che ha un suo princìpio nella scelta, a sua volta risultato dell’incontro tra il desiderio di raggiungere un certo fine e il calcolo dei mezzi per raggiungerlo (o “deliberazione”). Essa è proprio la capacità di deliberare bene, “cioè di calcolare esattamente i mezzi necessari per raggiungere un fine buono”[24]. Quindi non un fine qualsiasi, che non entra nella deliberazione, ma un fine che è giudicato contestualmente buono.
Ne segue che essa deve necessariamente conoscere i casi particolari (oltre all’universale), anzi è la capacità di applicare la regola generale al caso particolare partendo proprio da quest’ultimo. Si tratta, dunque, di una sorta di conoscenza pratica, orientata a vivere bene, selezionare fini buoni e mezzi adatti. Da ciò si può trarre una conclusione abbastanza rilevante per l’annunciata necessità di ampliare le modalità di giustificazione nelle nostre pratiche, a causa della crisi di legittimazione della quale abbiamo parlato in precedenza: “anche la phronesis argomenta, fa dei ragionamenti con più momenti concatenati tra di loro, ed è perciò anch’essa una forma di razionalità, ben diversa, tuttavia, da quella della scienza, sia teorica che pratica”[25].
In definitiva, sia che il caso, o la situazione, manifesti continuità con un insieme di princìpi e concetti sufficientemente condivisi, tali da determinare il giudizio soddisfacente in modo più deduttivo per “compatibilità”[26], sia che questi manchino e vi sia bisogno di esercitare saggezza e immaginazione[27] si tratta di forme di ragione non si è esentati dall’onere di argomentare le scelte proposte. Mi pare che diversi passaggi del testo di Papa Francesco possano essere letti in questa direzione.
In questo senso quel che bisogna fare è mettersi nelle condizioni di avere[28] familiarità con più elementi possibili del contesto. Ciò potrebbe essere interpretato come l’atto creativo, ma vincolato dalla necessità di confrontarsi con una materia che ci è indisponibile (alla totale manipolazione), della quale parlano innumerevoli linee di tendenza contemporanee, almeno a partire dalla lezione di Gadamer. Un atto il cui problema è comprendere un fenomeno proprio nella sua singolarità.
In altre parole, grazie all’osservazione di questo dibattito si può decidere di svolgere la riflessione fondativa[29] nella direzione di quell’unità del “carattere” (o dei singoli “caratteri”) che può orientare altrettanti modelli di sviluppo ed equilibrio per quante sono le “identità” pertinenti, e quindi sotto il segno dell’autenticità[30] (dell’identità); se si fa ciò allora il problema è definire la direzione nella quale va la nostra motivazione più profonda, cioè “il nostro impegno di lealtà dominante o i limiti esterni alle nostre possibilità e quindi la direzione in cui si muove, o può muoversi, la nostra esistenza”[31].
Come criterio può sembrare ancora abbastanza vago; ciò è sicuramente vero ma indica almeno un’interessante direzione di ricerca; secondo le parole di Alessandro Ferrara[32] “la condotta autentica possiede la qualità di essere in qualche modo connessa al centro della personalità dell’attore sociale e di esprimerne almeno qualche aspetto”, mette in gioco l’identità personale ed unica, più che quella culturalmente e socialmente imposta. Essere “ben riuscito” significa, in questo senso, essere: «coerente», «vitale», «profondo», «maturo»”[33]. I quattro termini rimandano alla proposta normativa contenuta nell’opera citata in nota, e sono da specificare nel seguente modo: la «coerenza» può essere intesa come “la possibilità di ricondurre le modificazioni e vicissitudini attraversate da un’identità durante la sua esistenza all’unità di una narrazione”[34], essa si muove tra coesione/frammentazione, continuità/discontinuità, demarcazione/indeterminatezza. La «vitalità» “designa l’esperienza di gioiosa potenza che deriva dalla congruenza fra il proprio stato attuale e la memoria di chi uno è stato e dal senso di stare progredendo verso il divenire chi si è deciso di essere”[35], le coppie demarcanti sono, in questo caso, il ‘senso dell’essere degno di rispetto’/l’indegnità e la vergogna, la ‘capacità di godere la vita/l’apatia, l’euforia/la depressione. Terzo termine è la «profondità», in questo caso si tratta della “capacità di un individuo di avere accesso alle proprie dinamiche psichiche e di incorporarle nel momento progettuale della propria identità”[36], gli estremi di riferimento sono abbastanza ovvi, superficialità/autotrasparenza. Infine vi è la «maturità», essa è “intesa in generale come capacità di venire a patti col mondo senza compromettere la propria integrità”[37], gli aspetti che essa include sono una capacità di distinguere le proprie rappresentazioni dalla realtà per come appare anche ad altri, opposta all’ingannarsi su tale punto, la capacità di mantenere congruità tra il sé ideale e quello reale, opposta alla megalomania narcisistica, una capacità di essere flessibile anziché rigido.
E’ dall’infrastruttura ricavata da questa riflessione che, come mostra il termine “muoversi” usato da Taylor, è sempre in corso e lo è in modo imprevedibile, che possiamo trarre le guide in grado di dirigere nella direzione giusta[38] l’empirico intreccio di discorsi e negoziati nei quali siamo sempre immersi.
In questo senso, la soluzione migliore, che si può ricavare dalla lettura di questa importante letteratura, mi sembra quella che riconosce come obiettivo la valorizzazione, nel modo più completo possibile, della coerenza e dell’equilibrio di un’identità, letta secondo i propri specifici canoni, ma, contemporaneamente, quella che agisce in modo tale che la proprietà specifica mostrata dalla soluzione stessa “proietti” una sorta di cogenza esemplare, anche al di là dei limiti contestuali cui, in prima istanza, si riferisce. E lo faccia sia per la coazione implicita nell’uso comunicativo della propria “ragione situata” (quindi per il riferimento all’«altro concreto» con cui dialoghiamo) che per il rispetto del valore di apertura all’«altro astratto» dell’intera umanità e delle generazioni future che divengono pertinenti quando si danno norme generali ed astratte. Cioè che possa essere considerata effettivamente pertinente anche per attori che operano in altri contesti (sia per essi comprensibile e, mutando ciò che c’è da mutare, accettabile). Questa impostazione permette di orientare la “pretesa di validità” della propria azione e descrizione non solo alle ovvietà condivise di una data cultura ma a ciò che può consentire di unire le culture (“comunità”) in unità di senso di ordine superiore. Però garantendo questo effetto non dall’alto di categorie e criteri universali[39] ma per una dinamica, o un processo, di comprensione reciproca sempre più allargata e differenziata in base ai temi ed ai contesti.
Potrebbe essere implicata anche nelle parole di Bergoglio una idea del genere, in questo caso non si tratterebbe di una posizione relativista in quanto é proposto un metro di giudizio. Tale metro, però, è rappresentato solo “dai termini che, sottoposti al vaglio della riflessione critica e depurati dagli errori, si rivelano capaci di dare il senso più compiuto alla nostra esistenza”[40]. Cioè che sono capaci di “offrire l’orientamento migliore e più realistico in rapporto al bene, ma anche consentire di comprendere meglio le azioni ed i sentimenti morali, nostri ed altrui, e dar loro senso”. Ciò si può ottenere legando strettamente il “linguaggio della deliberazione a quello della valutazione di azioni, sentimenti ed orientamenti al valore”.
La ricerca di un “metro”, capace di legare strettamente “deliberazione” e “valutazione” di “azioni, sentimenti ed orientamenti al valore”, si collega, chiaramente, ad una centralità del “giudizio pratico”, nella sua forma “riflettente”[41], che rimanda, come abbiamo già ricordato, all’esercizio contestuale di “immaginazione” e “riflessione” in un ambito di “comunicabilità” o “pubblicità”. Una centralità, però, non imperialista, in quanto è possibile, nei casi più generali, riferirsi anche al “giudizio di fondazione” nella formulazione più forte habermasiana. Per così dire mi sembra che sia “questione di grado”, anche se ci riferiamo all’«altro» più «astratto»; infatti si deve riconoscere che è sempre dentro di «noi» (altrimenti non lo potremmo neppure pensare). Anche nell’accezione di Habermas il caso del “giudizio di applicazione”, (che è il più usuale) è intermedio, nel senso che si muove nella logica dell’imparzialità, cioè del confronto tra situazioni concrete e “cornici” generali ed astratte, ma include un implicito ritratto dell’identità più congrua nel circuito ermeneutico norma/descrizione.
Nel dialogo tra Papa Francesco e Scalfari era implicata una definizione implicita di “verità” fondata sul dialogo e sulla relazione. Anche dall’osservazione di questi altri dibattiti emerge un concetto di verità proposizionale, che non ha a che fare direttamente e solo con la conoscenza (e quindi con la “esistenza di stati di cose” come ricordato da Rawls) ma principalmente con la qualità dell’interazione, nel senso prima ricordato; una “verità” che si stabilisce grazie ad un lavoro interpretativo svolto in comune sia sulla base di “stati di cose”, che di strutture sociali generate da norme e culture condivise, come anche sull’impalcatura generata da strutture della personalità socialmente validate.
Si tratta di una “verità” socialmente e (in alcuni casi[42]) moralmente orientata; disancorata al vecchio e metafisico concetto di “verità come corrispondenza” ma anche al nuovo “verità come costruzione”; una verità concepita essenzialmente come “pretesa sollevata con atti linguistici constatativi che si può soddisfare solo per via discorsiva quindi con gli ambiziosi presupposti comunicativi di un'argomentazione”[43].
In tal modo la pretesa alla “giustezza normativa”[44] - con la quale l’azione collettiva non può esimersi di confrontarsi - non è legata solo ad un’impostazione scientista[45], o due sue alternative: quella estetica[46] e, al limite, quella critico-ermeneutica[47] che è per sua natura contestuale e legata alla tradizione[48]; ma (essendo una pretesa sollevata con atti linguistici regolativi e analoga alla verità nel senso indicato) anche ad una “pretesa di validità” interpretata, in base a verità proposizionale e/o giustezza normativa[49], mediante ragioni che si possono addurre nel discorso.
Quindi viene implicata non solo la “saggezza” ed il “buon senso” ma anche la “ragione”, sia pure interpretata in senso fallibilistico.
Detto in modo molto sintetico, la questione di teoria democratica e di teoria dell’azione posta in questi termini chiede di stabilire le condizioni sociali e giurisdizionali necessarie ad emancipare “forme di vita” muovendo da una sorta di “lotta per il riconoscimento”, per arrivare a “figure” storiche di quadri normativi sulle quali dovranno essere gli stessi interessati a mettersi d'accordo, definendo princìpi funzionali alla autocostruzione degli ordinamenti.
E' importante sottolineare, però, che tale “autocostruzione” si caratterizza, in senso negativo, come ridiscussione anche dall'esterno di una base normativa preesistente. La teoria della società, proposta da Habermas, prevede, infatti, una continua tensione dialettica tra Sfere Pubbliche Autonome[50] e poteri formalizzati. Uno dei punti cruciali è che la sorta di “rivoluzione permanente”, cui Habermas pensa, è possibile solo se viene garantita autonomia alla formazione dell'opinione e della volontà. I forti oneri di legittimazione imposti dalla posizione citata garantiscono, infatti, il passaggio al potere “comunicativamente prodotto” solo nella misura in cui le decisioni maggioritarie vengono generate in maniera discorsiva[51]. Il che non significa, però, tutte le decisioni e sempre[52]. In altre parole, in questo schema, viene messa in essere una sorta di riproduzione autoreferenziale[53] del potere pubblico che desostanzializza[54] l'idea della sovranità popolare, trasferendola dall'astratto ‘corpo popolare’ a “quelle forme comunicative senza soggetto che regolano il flusso della formazione discorsiva dell'opinione e della volontà”[55].
Al di là della complessità della formula, sulla quale, per ragioni di spazio, non posso far altro che rimandare al testo, la cosa importante è che una sovranità di questo genere si sostanzia nelle interazioni “tra la formazione della volontà istituzionalizzata sul piano dello stato di diritto e le sfere pubbliche che si mobilitano sul piano sociale”[56].
Quindi, il potere comunicativo viene ad essere esercitato secondo le modalità di un assedio[57]. Fa, cioè, sentire i propri effetti sulle premesse stesse dei processi decisionali del sistema amministrativo, cercando di introdurvi i propri imperativi (per così dire “dall'esterno”).
Questa rilettura ha preso, in definitiva, fortemente una strada tangente. Non si tratta di dire che il Papa (o Scalfari) abbiano inteso dire, o evocare, questioni di questo tenore o conclusioni simili, ma semplicemente che queste riflessioni e sfondi sono stati evocati “dal testo” e dalla sua risonanza con esso è emersa questa lettura. Che è mia.
[1] - In questa direzione soprattutto il più recente: John Rawls, Liberalismo politico, Ed di Comunità 1994
[2] - Alessandro Ferrara, “Liberalismo, democrazia, costituzionalismo. Una riflessione su giustizia e giudizio”, in <<Teoria politica>>, n°3, 1996, p.25
[3] - Jurgen Habermas, “Per la critica del liberalismo politico di John Rawls”, <<Micromega>>, Almanacco di filosofia, 1996, p.40
[4] - Idem, p.41, cfr. anche Jurgen Habermas, “L’insostenibile contingenza della giustizia”, in <<Micromega>>, 5/96, p.137
[5] - John Rawls, “Risposta a Jurgen Habermas”, in <<Micromega>>, op.cit., p. 52
[6] - Idem, p.54
[7] - Idem, p.57
[8] - Idem, p.61
[9] - Idem, p.62
[10] - Per quanto segue cfr. Massimo Rosati, “Revival o bluff repubblicano? Riflessioni sullo status di un’alternativa politica e teorica”, in <<Filosofia e questioni pubbliche>>, anno III, n°1, 1997, p.135-163
[11] - Idem, p.140
[12] - Cass Sunstein “Beyond the republican revival”, cit. in Rosati, op.cit., p142
[13] - L’espressione è di Simmel.
[14] - Frank Michelman, “Foreword: traces of self-government”, in Harvard Law Review, n°4, 1986, cit in Rosati, op.cit., 145
[15] - Secondo la quale il lavoro dei giudici costituzionali è quello di interpretare narrativamente la continuità della storia morale e politica della nazione riprendendo un concetto di legge come strumento dell’integrità e della costituzione come personificazione della comunità politica.
[16] - Il giudice costituzionale è colui che rappresenta l’integrità alla comunità e non della comunità. Una critica ripresa anche da Habermas in Fatti e norme.
[17] - Idem, p.154
[18] - Frank Michelman, cit. in Rosati, op.cit.,p.156
[19] - Naturalmente in questo senso neppure Habermas lo afferma. I “discorsi di fondazione” come ogni discorso partono da specifiche forme di vita ma ciò non significa che restino sempre entro il suo orizzonte (in quanto possono fa cambiare l’orizzonte stesso).
[20] - Ragione comunicativa e “autonomia” si rimandano l’una con l’altra come era della Ragione Pratica kantiana.
[21]- Come è noto il termine è stato proposto da Rawls e rimanda allo “stato finale di un processo di reciproco aggiustamento tra giudizi morali intuitivi, sedimentati nelle vicende della socializzazione dell’individuo e della storia collettiva della comunità e princìpi teorici proposti dall’indagine filosofica tale che l’insieme formato dalla loro congiunzione comprensivo inoltre di tutte le credenze non morali pertinenti, sia intrinsecamente coerente e le sue componenti capaci di reciproco sostegno.” Giampaolo Ferranti, “introduzione” a John Rawls, La giustizia come equità, Liguori, 1996.
[22]- Immanuel Kant, Critica del giudizio, op.cit., p.104
[23]- Alessandro Ferrara, L’eudaimonia postmoderna, Liguori, 1992, p.119
[24]- Enrico Berti, Le ragioni di Aristotele, Laterza, 1988, p.142; cfr, anche Enrico Berti, Aristotele nel novecento, Laterza, 1992; Enrico Berti, Aristotele, Laterza, 1997.
[25]- Idem, p.147
[26]- Secondo il modello logico del “Giudizio Determinate” che procede dal princìpio alla sua applicazione al caso particolare ed il cui riferimento è la Critica della ragion pura di Kant.
[27] - Secondo il modello del “Giudizio riflettente” o della “Saggezza” che Habermas tratta (con una certa ambiguità) sotto la rubrica del “Giudizio di Fondazione”. Cfr. nota .
[28]- L’attore cui penso è qui il “sistema concreto di azione” che si genera in un processo di progettazione e non qualche esperto specifico o qualche decisore, anche se tutti possono svolgere una parte; cfr. Michel Crozier e Erhard Friedberg, Attore sociale e sistema, Etas Libri, 1978.
[29] - Ovvero quella volta a determinare i confini ed i princìpi della nostra azione.
[30] - Mi riferisco allo sforzo di porre una distinzione tra esistenza “autentica” e “non autentica” che interessa una parte non irrilevante della cultura del novecento. Su questo argomento, per un largo inquadramento cfr. Richard Bernstein, La nuova costellazione, Feltrinelli 1994; per una trattazione ormai classica sulla ragion pratica (tra le altre cose) cfr. Hans George Gadamer, Verità e metodo, Bompiani, 1983; e, in una direzione molto strettamente pertinente per le atmosfere di questo scritto, Alessandro Ferrara, Modernità ed autenticità, Armando, 1989. Detto altrimenti la direzione nella quale cercare il criterio per distinguere tra le due forme di esistenza, indispensabile se vogliamo farne un uso pubblicamente argomentabile, è nel radicamento, nella finitezza dell’esserci (contro le metafore “illuministe” dell’ “occhio sul mondo” e della pura manipolazione da parte di un soggetto in linea di princìpio “da nessun luogo”); inoltre nell’essere-con. In termini molto generali, insomma: “autentico è l’esserci che si appropria di sè, cioè che si progetta in base alla possibilità più sua” (Gianni Vattimo, Introduzione ad Heidegger, Laterza, 1971, p.60).
[31] - Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, 1993, p.66, vedi anche il più sintetico, Charles Taylor, Il disagio della modernità, Laterza 1994.
[32] - Ferrara qui non si rifà ad Heidegger, se non in modo mediato attraverso la importante letteratura espressa dai filosofi “comunitari” americani poi divenuta, come detto nell’ultimo paragrafo, letteratura “repubblicana” (con importanti differenze).
[33] - Cfr. Alessandro Ferrara, L’eudaimonia postmoderna, Liguori ed, 1991.
[34] - Idem, p.173
[35] - Idem, p.174
[36] - Idem, p.175
[37] - Idem, p.177
[38] - Un termine che, chiaramente fa problema nella impostazione non-metafisica che qui si cerca di costruire.
[39] - Tali cioè da essere, sin dall’inizio, comuni a tutti per la presunta compresenza di qualche livello o carattere “strutturale” al quale le differenze scompaiono, di qualche carattere “invariante”.
[40] - Idem, p.82
[41] - Cfr. Immanuel Kant, Critica del Giudizio, op.cit.
[42]- Quando riguarda questioni universalizzabili, come abbiamo visto analizzando l’etica habermasiana.
[43]- Jurgen Habermas, Etica del discorso, op.cit. (corsivo mio).
[44]- Cfr. Jurgen Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, op.cit.
[45] - Il diritto come regolazione positiva coerente o, più in generale, la legittimazione delle norme per la loro adeguatezza ad un mondo scientificamente accessibile.
[46] - Praticata dalla cultura postmoderna.
[47] - Praticata dai seguaci di Gadamer .
[48] - Nel senso che non si dà strumenti intellettuali per trascenderla sistematicamente.
[49]- Cioè al rispetto delle norme stabilite a quel dato momento (il che non implica la impossibilità di ridiscuterle).
[50]- Spazio di comunicazione ed interazione nel quale si genera una vera e propria "rete comunicativa" ha come nodi le libere associazioni (associazioni non costituzionalmente strutturate e non dirette a prendere decisioni a carattere pubblico e /o normativo) che si specializzano nel produrre e diffondere convinzioni pratiche. Cioè "nello scoprire temi di rilevanza sociale complessiva, fornire contributi alla soluzione dei problemi, interpretare valori, produrre buoni argomenti e svalutarne altri. Esse possono diventare influenti solo per via indiretta, ossia per il fatto d'essere capaci di spostare - suscitando un diffuso mutamento di atteggiamenti e valori -, i parametri della formazione costituzionalmente strutturata della volontà." (Habermas, Morale, diritto, politica, op.cit., pag. 96.)
[51]- Jurgen Habermas, Morale, diritto, politica, op.cit., pag. 95.
[52]- Qui agisce la distinzione cardine della sua etica, soprattutto negli ultimi sviluppi tra "etica" e "morale". Detto brutalmente sono soggetti a vincolo discorsivo solo le decisioni su materie universalizzabili.
[53] - Il potere pubblico non si riproduce, in altre parole, per riferimento ad ancoraggi metafisici non più disponibili (l’autorità di Dio o della Ragione), ma grazie a processi di autodeterminazione sospesi e, per così dire, poggianti solo su se stessi. L’autodeterminazione è l’unico princìpio in grado, pur con tutte le sue intrinseche debolezze, di ancorare una pretesa di esistenza post-metafisica.
[54] - La sovranità popolare diviene, nello schema di ragionamento habermasiano, un effetto di una pratica senza corpo e volto. Una pratica di pura interazione. In questo senso la critica a tutte quelle posizioni che vogliono trovare comunque un “profilo” cui imputare la sovranità (il “popolo” e la “razza” di Schmitt, la “comunità politica” di Arendt, e forse anche “l’intersezione del consenso” di Rawls).
[55]- Idem., pag. 97.
[56]- Idem., pag. 98.
[57]- Secondo la formula che usa lo stesso Habermas in Morale, diritto, politica, op.cit., p.98.
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