Pierre Rosanvallon, La società dell’uguaglianza

I libri di Pierre Rosanallon rappresentano sempre una sfida, sono molto densi e ricchi di posizioni e piccoli ritratti intellettuali; pur non nascondendo affatto la sua scelta di campo e la provenienza dal campo socialista, l’intellettuale francese ricerca dei punti di sintesi nuovi. Una sorta di “spazio politico post-socialdemocratico”, che riesca ad oltrepassare le soluzioni collettiviste e de-individualizzanti proprie della sintesi socialista.

La presa d’atto dell’individualismo, che inquadra come segno e destino dei tempi, nel politologo francese, s’inscrive in quella che mi sembra si possa leggere come un’interna tensione. Come lo sforzo, si potrebbe dire “disperato” (come a volte si trova a dire Habermas, per descrivere il suo impegno per sfuggire alla crisi di legittimità, da lui stesso diagnosticata negli anni settanta, trovando ostinatamente tracce di possibile auto-emancipazione nel tessuto delle cose e delle dinamiche sociali) di ripensare la dimensione assicurativa, senza però completamente abbandonarla, legandola specificatamente a una dimensione “capacitante”; una dimensione che non schiacci, ma utilizzi, le energie individuali. Superare, quindi, la società dell’indennizzo, della metà del secolo scorso, in favore di una società dell’inserimento per la quale questo testo è un mattoncino.

Il progetto è condotto, però, con gli strumenti dell’analisi storica intepretativa: Furet, Aron e Foucault, e successivamente Maurice Agulhon. Con le sue stesse parole (nella presentazione del suo corso al Collegé de France) “la mia ambizione è quella di pensare la democrazia ripercorrendo il filo della sua storia … la democrazia è una storia [non la ha]. è assolutamente indissociabile da un percorso di esplorazione e sperimentazione, di comprensione e di auto elaborazione.” (R., Il Politico, Rubettino, p. 13). Lo sforzo, invero arduo, è di “far rivivere la successione dei <<presenti>> intesi come altrettante esperienze che creano la nostra storia. Si tratta dunque di ricostruire il modo in cui individui e gruppi hanno elaborato la propria comprensione delle differenti situazioni, di reperire i rifiuti e i consensi a partire dai quali essi hanno formulato i loro obiettivi; si tratta insomma di riscrivere la maniera in cui la loro visione del mondo ha delimitato e  organizzato l’ambito delle loro azioni”.

Si tratta, cioè, di una sorta di storia “globale” del “politico”; di mettere a fuoco concetti politici essenziali (come la democrazia, la libertà, l’uguaglianza) che possono essere compresi “soltanto nella prospettiva storica della loro messa alla prova e del loro tentativo di chiarificazione” (R., p. 24). Questo tentativo s’iscrive nel contesto di una “restrizione” del politico che è in corso, con “un’apparente dissoluzione e sparizione che si esprime attraverso la sensazione di declino della sovranità, la percezione di una scomparsa della volontà generale e di una crescita parallela del ruolo delle forze del diritto e del mercato.” (R. p. 36) Si tratta della messa alla prova dei limiti del contratto sociale, e dell’emergere di una “delusione democratica” che ha naturalmente anche a che fare con le forze della globalizzazione economica che <ci prendono alla gola>, modificando lo spazio della democrazia attraverso forme di <governo> “fuori controllo e parcellizzate si sostituiscono sempre più ad un esercizio comprensibile e responsabile della sovranità” (R. p.42).

Considerando tutto ciò, il libro che andiamo a leggere è un’ampia corsa lungo il tema dell’uguaglianza, preceduto da una breve contestualizzazione e seguita da alcune alquanto vaghe indicazioni, o tracce di lavoro futuro. Si tratta, però, di un excursus di grande interesse e fascino che vale le sue 300 pagine.

Per Rosanvallon la democrazia è vitale quando, oltre ad essere una forma di governo e una tecnologia di controllo, diventa una “forma di società”. E questa è la dimensione che oggi “fa sempre meno corpo”. Si determina ormai una sorta di “lacerazione”, che Rosanvallon non esita a definire come “il fenomeno principale del nostro tempo, portatore delle più terribili minacce. Infatti, se dovesse persistere tale situazione, il regime democratico stesso potrebbe vacillare”. (R., p. 17)

Il motore, anzi “l’indizio e il motore” di questa lacerazione è “la crescita delle ineguaglianze”. Si tratta del “tarlo latente”, che “produce una decomposizione silenziosa del legame sociale e, simultaneamente della solidarietà”. Questa diagnosi rende importante capire cosa significhi, in quali conflitti s’iscriva, quali obiettivi serva, il lungo concetto di <uguaglianza>. Perché il termine, e i fenomeni che denota, ha attraversato –nella auto comprensione dell’ideale democratico- e nella forma sociale che determina, molteplici cesure e trasformazioni. Oggi ne ha attraversata un’altra.

Insieme a questa è stata attraversata una nuova comprensione dell’intero ideale e formate nuove forme sociali e corpi politici.

Ci sono tre fasi essenziali:

-          nel XVIII secolo, l’età delle rivoluzioni contro l’Antico Regime, l’eguaglianza è lotta al “privilegio”, si tratta come vedremo di una uguaglianza di natura morale, non materiale, delle condizioni;

-          nel XIX secolo, e poi nella prima parte del XX, la cesura della Rivoluzione Industriale, porta in evidenza nuove forme di ineguaglianza che determinano l’emergere con forza del tema della povertà. L’eguaglianza diventa di dotazioni ed emerge, nel conflitto sociale ed intellettuale, la posizione dell’Età della Redistribuzione;

-          nell’ultimo quarto del XX secolo, ed in questo primo decennio del XXI, si attua un rovesciamento che ricorda il XIX (ma l’inizio), emerge una “società della singolarità” che disconosce il tema della eguaglianza, per la spinta alla competizione.

Andiamo con ordine: la società rivoluzionaria, sia in Francia come negli Stati Uniti, è ovviamente una società nella quale la rivoluzione industriale non si è ancora manifestata, il problema sociale è quello dell’aristocrazia. La figura “che fa problema” non è quella del ricco (nella debole stabilizzazione della ricchezza, soprattutto in America si immagina –o ci si illude- che tutto sia revocabile, ed il ricco di oggi possa essere il povero di domani e viceversa), ma quella del <privilegiato> (portatore di una differenza non giustificabile). Per comprenderlo Rosanvallon invita a figurarsi lo “spirito di distinzione” che caratterizzava i nobili dell’epoca. In sostanza si sentivano quasi un’altra specie, geneticamente predisposti (per retaggio e trasmissione parentale), a governare. Una sorta di “qualità sociali” distintive.

Contro quest’auto percezione, e contro le sue conseguenze istituzionali e normative, insorge la ripresa di un sentimento per l’uguaglianza, di lunga durata e radicato nell’insegnamento morale del cristianesimo, che si declina nell’ideale di una “società di individui indipendenti”, non “vincolati”. Una società nella quale nessuno debba essere sottomesso alla volontà altrui (anche la forma, allora minoritaria del “lavoro dipendente” faceva problema). Questa era la questione sociale negli anni 70-80 del settecento.

In questa declinazione, per noi non facile da cogliere, il concetto di uguaglianza si confonde con quello di libertà. Non esiste contraddizione nel declinare “Liberté, Égalité, Fraternité”. E nel considerare legittima declinazione dell’ideale il “libero scambio”.

In una società che non ha ancora subito gli effetti destrutturanti e ristrutturanti della rivoluzione industriale, la “uguaglianza di mercato” è, infatti, un’istituzione plausibile di lotta al privilegio. Questo è uno dei punti qualificanti più importanti (e anche intrinsecamente interessanti per il continuo uso strumentale che si fa delle fonti, con antistorica e paradossale misinterpretazione), l’economia politica classica, quella di Adam Smith, è inseparabile da una sorta di sociologia storica dell’emancipazione. E dell’indipendenza, funzionale a tale emancipazione dai privilegi non giustificabili. Si tratta, nel contesto storico settecentesco, di un liberalismo emancipatore ed egualitario. Il segno politico è esattamente opposto a quello nel quale è oggi per lo più usato.

Gli illuministi scozzesi (Rosanvallon si sofferma su John Millar) sviluppano un’accesa polemica con lo <<stato di dipendenza>> nel quale i contadini del loro tempo restavano vincolati. Alla terra ed ai padroni. In questa condizione l’espansione di attività <<proprie>>, da parte di negozianti ed artigiani, è “favorevole alla libertà e tende a stabilire una forma di governo popolare”. Se uguaglianza e libertà sono concetti connessi, “l’idea di reciproca utilità era pronta a rimpiazzare quella di autorità gerarchica, nel pensare la giusta direzione del mondo” (R., p. 43).

L’enfasi su una società in cui “ognuno era padrone del suo destino, in quanto responsabile della sua sussistenza”, si comprende se si fa mente al quadro sociale dell’epoca. Altrimenti si leggono parole del tutto fuori del quadro di senso nel quale furono spese.

Condorcet si troverà a scrivere: “le nostre speranze sul futuro della specie umana possono ridursi a questi tre punti importanti: la distruzione della disuguaglianza tra nazioni; il progresso dell’uguaglianza in uno stesso popolo; infine, il perfezionamento reale dell’Uomo. Questa uguaglianza di fatto, scopo ultimo dell’arte sociale, che, riducendo anche gli effetti della diversità naturale delle facoltà, lascia sussistere solo una disuguaglianza utile all’interesse di tutti, perché faciliterà il progresso della civiltà, dell’istruzione e dell’industria, senza comportare né indipendenza, né umiliazione, né impoverimento” (R. p. 45). L’ottimismo dell’epoca lo porta a definire le disuguaglianze dovute alla ricchezza, all’istruzione ed ai casi della vita come “destinate a diminuire continuamente”. Questa società d’individui indipendenti sfocia nel sogno di una repubblica di piccoli contadini ed artigiani, e nella valutazione della virtù della sobrietà (cui anche Smith è molto legato). Un elogio che, per Rosanvallon, è funzionale al controllo delle disuguaglianze anche in Smith, ed alla condanna del lusso che ne consegue. Analoga preoccupazione si ritrova nell’abate Coyer, in Montesquieu ed in Rousseau.

L’uguaglianza, insomma, non significa essere tutti eguali, ma che nessuno possa dominare totalmente un altro. In una prima fase (quella della rimessa in questione delle gerarchie aristocratiche) il denaro è letto come “grande livellatore” sociale. In ogni caso l’uguaglianza che è articolata dal secolo è principalmente di natura morale, e riesce a far retrocedere in secondo piano la percezione della disuguaglianza materiale.

In questo contesto, prende forma la grande battaglia di Jackson in America per l’uguaglianza delle condizioni (come afferma Achille Murat, figlio del re di Napoli), l’uomo comune, l’avvento di un mondo di simili, in cui una sorta di senso civico egualitario dominava nella società.

Questo sentimento comune restò in campo fino al primo trentennio dell’ottocento, quando gradualmente, e con ovvie differenze nei diversi paesi, ha preso piede una differenza strutturante diversa: in luogo di quella tra “democratici” e “aristocratici”, quella tra “ricchi” e “poveri”. La cosa fu graduale, Rosanvallon la descrive come in tutto il libro saltellando tra gli Stati Uniti e la Francia, nei primi il mito del self made man, e della funzione riequilibrante dei fallimenti, ancora Murat: “in ogni società ben organizzata esiste una corrente ascensionale; è formata da quelli che migliorano la propria posizione sociale […] Esiste anche la corrente discendente; è composta da quelli che, trovandosi nella scala sociale fortunosamente al di sopra del rango conferitogli dalla loro operosità e dai loro talenti, non sanno attenervisi e precipitano […] è nell’interesse della società che queste due correnti abbiano la totale libertà di azione”. Un testo straordinario, che esprime il modo in cui la <eguaglianza delle condizioni> resta connessa alla mobilità che rende secondarie (in quanto provvisorie) le differenze economiche. E soprattutto articola la giustificazione di queste sulla base di criteri individuali.

Nel saggio “Fiducia in se stessi”, di un autore fondamentale come Emerson, un’ode vibrante all’individualismo e all’autonomia, emerge la fierezza dell’esistenza indipendente come parte essenziale dell’immaginario democratico. E’ la via di un’uguaglianza-singolarità che rende possibile sentirsi uguali a tutti gli altri proprio nelle differenze individuali. Ad esempio, a pagina 27 del suo straordinario testo scrive: “la bontà deve avere un taglio affilato, altrimenti è nulla. La dottrina dell’odio dovrebbe essere predicata come contraltare della dottrina dell’amore, quando questa geme e piagnucola. Io rifuggo padre, madre, moglie e fratello quando il mio genio mi chiama. Sull’architrave della mia porta vorrei scrivere: talento. E alla fine spero sia qualcosa più di un talento. E non aspettatevi che vi dica perché cerco o ignoro la compagnia. E non riparlatemi, come ha fatto oggi un brav’uomo del dovere di mettere tutti i poveri in condizioni migliori. Sono forse quelli i miei poveri? Io dico a te, stupido filantropo, che rimpiango il dollaro, il centesimo, la monetina che do a persone che non mi appartengono e alle quali io non appartengo. C’è al contrario tutta una categoria di persone dalle quali, per ogni spirituale affinità, accetterei di essere comprato e venduto: per cui andrei anche in prigione se fosse necessario. Ma le vostre promiscue carità popolari, le vostre scuole aperte agli stupidi, la costruzione di case di riunione per i vani scopi per i quali molte di esse operano; elemosine elargite ai beoni, e le Società di Assistenza mille volte fallite …”

Interviene a mutare questo clima (che, però, riemerge carsicamente e viene ripreso in forme sempre aggiornate soprattutto, ma non solo, nell’imagginario anglosassone) la rottura della rivoluzione industriale e quindi quello che Rosanvallon chiama “l’avvento del capitalismo”. Se la storia dell’uguaglianza sin dall’inizio e sempre è stata la storia di una costante tensione “tra forme di realizzazione e movimenti di resistenza”, e quindi non ha mai cessato di essere “organizzata sull’indeterminatezza dell’idea che gli uomini se ne facevano”, e naturalmente sulle “lotte politiche e le rivendicazioni sociali”, quella della metà dell’ottocento è la rottura fondamentale: la secondarizzazione delle disparità economiche diventa non sostenibile, davanti allo spettacolo della loro esplosione. Autori come Buret, nel 1849, scrivono di “una vera e propria secessione, quasi una preparazione alla guerra civile”. Il punto è che, con le sue parole: “nel momento in cui la disuguaglianza viene distrutta nel campo politico e sociale, eccola che rinasce, nei fatti e nel diritto, con una potenza che non aveva mai avuto, nel settore industriale”. Parole che oggi potremmo sottoscrivere sostituendo alla parola “industriale” quella “finanziario”.

Questa società divisa (di cui parleranno in tanti), diventa gradualmente la questione che domina il dibattito. Nasce il termine “pauperismo”. Si moltiplicano i “Manifesti” (1828, 1839, 1847, 1848, 1864).

Ma prende forma anche una reazione, che mette a punto i suoi argomenti: Villermè sosterrà che gli operai sono in condizioni migliori di quanto siano mai stati e che possono benissimo vivere decorosamente e accantonare risparmi. Se qualcuno non ce la fa, e vive in slums maleodoranti, è colpa della sua imprevidenza, della corruzione, del vizio. Il nucleo della soluzione stava quindi nella <buona condotta> e non nell’aumento dei salari. Anche Buret, segue la stessa strada; Girardin qualificherà come “barbari” gli operai in rivolta e scriverà “la miseria è il castigo della pigrizia e del vizio. Ecco gli insegnamenti che ci dà la Storia”. Queste classi sono viziose e pericolose. La stessa cosa nelle inchieste inglesi cui Marx attingerà. Il punto è sempre istruire e moralizzare.

La disuguaglianza è “legge del mondo”, inseparabilmente naturale, anzi morale. Scrive acutamente Rosanvallon: “grazie a questo slittamento, l’ideologia liberal-conservatrice raggiungeva le concezioni più aristocratiche e reazionarie della disuguaglianza come motore necessario e positivo del mondo. In questa corrente è stata teorizzata la contraddizione tra libertà ed eguaglianza” (R., p. 103). Gli antecedenti sono Necker (1793) e Burke. Il primo teorizza la preminenza della libertà, perché universalizzante, mentre l’uguaglianza, in quanto implicante un trasferimento di ricchezze, indica <parzialità>, è cioè legata all’idea di una divisione sociale. “Questa tematica della uguaglianza liberticida è stata al centro dell’ideologialiberal-conservatrice, continuando ad irrigare le giustificazioni per uno status quo sociale e la resistenza alle idee riformatrici”.

L’altro fronte di attacco è la similarità (Nietzsche, Berdajev), che recupera il disprezzo aristocratico per la plebe.

Il termine successivo lo abbiamo trovato in Emerson: il talento. Un termine che appartiene al registro dell’ordine naturale, è una disposizione naturale, un’attitudine, una capacità, un’abilità innata. Dunque nasce una distinzione tra disuguaglianze “artificiali” e “naturali” (Guizot). La moda per approcci pseudoscientifici come la “frenologia” o, successivamentem i “test di intelligenza”, l’idea che il merito naturale possa essere alla fine essere ereditario. La lettura conservatrice di Darwin.

Dall’altra parte agiscono preoccupazioni diverse, lo spettro della dissoluzione sociale che fa dire a Leroux nel 1831, “la società è solo un ammasso di egoismi, non è più un corpo, sono le membra separate di un cadavere”. Si tratta della presa di consapevolezza (in alcuni ammantata di nostalgia) di una società atomizzata e divisa, che porta a mettere sotto accusa la “concorrenza”. Iniziano negli anni venti i Sansimoniani, vista come matrice di ogni antagonismo e di ogni ineguaglianza. Come il meccanismo generatore delle sofferenze sociali.

Stessi toni si ritrovano in Robert Owen, che scrive nel suo Manifesto: “la concorrenza .. porta necessariamente a una guerra civile velata tra gli individui […] essa genera ogni  male da ogni punto di vista”. Oppure Furier, che associava al termine quelli di anarchia, spreco, annientamento, guerra.

Lamennais scriverà: “con la concorrenza non c’è libertà, poiché blocca i più deboli nello sviluppo delle loro facoltà e li lascia in balia dei più forti. Con la concorrenza, non c’è fratellanza, poiché è una lotta”.

L’alternativa del tempo era l’associazione. Naturalmente “questa parola era spesso segnata da nostalgie corporative, radicate in una visione a volte incantata del vecchio mondo dei corporativismi e del loro spirito di fratellanza” (R., p.121). Chi andava oltre, come Blanc immaginava una organizzazione del lavoro garantita da uno <<Stato protettivo>>, quindi interventista, garante attivo e paternalista del funzionamento armonioso dei <<laboratori sociali>>. Si trattava di ipotesi che intorno al 48 saranno stritolate dalle loro contraddizioni e dal montante comunismo. L’attacco alle posizioni di Blanc sarà portato da Marx ininterrottamente sino alla Critica del programma di Gotha nel 1875, cioè per circa trent’anni.

Rosanvallon fa risalire e fondamenta filosofiche dell’idea comunista di uguaglianza, in Marx, alle pubblicazioni di Cabet e alla ristampa del Codice della Natura di Morelly, nel 1840; quindi l’opera Code de la communauté di Théodore Dézamy. Si tratta di valorizzare i concetti di unità e fratellanza. Radicalizzando l’idea giacobina di Unità e indivisibilità. Scrive Dézamy: “la fratellanza è quel sentimento sublime che porta gli uomini a vivere come membri di una stessa famiglia, a mescolare in un unico interesse tutti i diversi desideri, tutta la loro potenza individuale […] l’unità consiste nell’identificazione indissolubile di tutti gli interessi e di tutte le volontà”. Si tratta di una qualità strutturale dell’ordine sociale. Una sorta d’inclusione degli individui in un unico mondo. Rosanvallon la chiama “uguaglianza di corpo”. Non c’è concorrenza perché “per l’esattezza in questo quadro non c’è individuo autonomo … era dunque a partire da una semplificazione dell’organizzazione del genere umano che, in fin dei conti, ci si aspettava di abolire il regno della concorrenza. <unità> voleva dire soppressione degli antagonismi, impertinenza della differenziazione, indistinzione.” (R. p. 125)

In questa lettura, lo slogan che si ritrova nella Critica al Programma di Gotha, “Ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni!” non è un principio fondante di diritti individuali. Si trattava di edificare un mondo deindividualizzato, di bisogni oggettivi, socialmente determinati. Proviamo a leggere il testo: “in una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto tra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni!” (Karl Marx, Critica al Programma di Gotha, Editori Riuniti, 1978, p. 32). E’ la società, non gli individui che scrive sulle bandiere.

Si tratta di un progetto antipolitico, e indubbiamente autoritario, nel quale non c’è spazio per voci discordanti o comportamenti devianti. Scrive Rosanvallon: “nella comunità antipolitica, l’uguaglianza è il frutto di una dipendenza e di una sottomissione comune. Gli uomini e le donne sono simili in quanto soggetti dell’organizzazione razionale e non in quanto individui autonomi che si fronteggiano” (R., p. 129).

In autori come Babeuf si trattava di spegnere la molla dell’invidia tramite l’educazione, una vera riconfigurazione antropologica e la soppressione della proprietà. Di più, dell’idea stessa di possesso personale. Una idea simile si nutriva dell’idea di una società dell’abbondanza, dove una ristretta quantità di beni necessari viene prodotta in grande quantità. L’idea strutturale, che si ritrova ben formulata in Owen è di un nesso tra abbondanza (di beni di base, per bisogni “naturali”), frugalità (mancanza di desiderio in beni innaturali o distintivi) e produttività. In modo che ognuno produca più di quel che è in grado di consumare, e nessuno desideri di più. Si tratta anche dell’estinzione dell’economia (scienza della penuria). In un mondo deindividualizzato viene soppressa radicalmente la concorrenza. Un mondo dell’identico, dove nessuna mediazione è più necessaria perché tutti si identificano in un unico e medesimo corpo (Rosanvallon cita il Marx de Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica e anche le Observations morales di Dom Deschamps del 1770, come antecedente).

La concorrenza viene sradicata in questa vasta ed articolata visione su più piani: sul piano giuridico (eliminazione della proprietà), sociologico ed economico (ordine comunitario), morale ed antropologico (sradicamento di egoismo ed invidia), ontologico (eguaglianza assoluta).

La messa in questione, nel campo socialista, di questa compatta posizione e delle sue conseguenze, viene fatta risalire a Anthime Corbon (1863) che richiama il legame tra concorrenza, individualità e libertà. La concorrenza ha “un aspetto necessario e un altro odioso”, il secondo va canalizzato e riformato, cercando di arrivare ad una “appropriazione sociale del mercato” e non alla sua soppressione. Sulla stessa linea Proudhon.

Lo sviluppo di questo clima, per andare più veloci, è nel nazional-protezionismo, lo sviluppo di “lavoro sociale” ed il protezionismo verso le importazioni estere, il punto di agglomerazione diventa la minaccia estera all’economia interna, si tratta –in qualche misura- anche di una alternativa al socialismo. Il movimento ha il suo acme negli anni novanta e parte dopo il 1848. L’uguaglianza, trova un altro punto di sedimentazione, il sentimento di essere uguali come francesi, ed in America come bianchi (in opposizione ai neri, agli hispanici etc…). Un’uguaglianza-identità negativa.

A partire dalle lotte per l’imposta progressiva (che scoppiano, furiose, nel 1914 in Francia) si apre quello che Rosanvallon chiama “il secolo della redistribuzione”, nel quale l’ineguaglianza ottocentesca viene ridotta “in modo spettacolare”. Tre grandi riforme: la citata imposta progressiva, la società assicurativa, la regolazione collettiva del lavoro.

La prima viene introdotta al tasso del 2% su poche migliaia di persone (chi guadagna più di cento volte il salario di un operaio), ma dopo soli dieci anni è arrivata al 60% (nel 1924) Negli Stati Uniti nel 1923 è al 77%, poi scenderà negli anni venti al 24% del 1929, per poi risalire fortemente, arrivando al 79% nel 1936 ed al 94% nel 1942. “Si è trattato quindi di una vera e propria rivoluzione, che ha cambiato in profondità la natura delle società capitalistiche avanzate. Una rivoluzione estremamente rapida: è stata attuata in due o tre decenni, oggi lo abbiamo dimenticato” (R., p. 172).

Il secondo fattore (nel quale le riforme di Bismark svolgono un ruolo seminale) è altrettanto importante: l’introduzione dell’assicurazione sanitaria, e poi del servizio sanitario universalistico; le pensioni; i redditi di disoccupazione. Lo Stato Sovrano diventa anche Stato istitutore del sociale.

Il terzo muta i rapporti di forza nel mondo del lavoro.

Si tratta dell’età del riformismo, che allontana lo spettro di una nuova epoca rivoluzionaria (dopo gli anni ottanta del settecento e la metà del secolo successivo). Attori centrali sono Bernstein, che chiede di mettere da parte la prospettiva del prossimo tracollo del capitalismo (né probabile, né imminente) per concentrarsi sul “sano riformismo”. A suo modo anche Kautsky, la rivoluzione viene messa tra parentesi.

Il progetto dell’uguaglianza come identità e omogeneità di popolo viene rimessa all’ordine del giorno dall’ex socialista massimalista Benito Mussolini. E’ il fascismo, ed il nazismo, a riprendere il tema dell’omogeneità declinandolo a livello di popolo. Carl Schmitt identifica “l’uguaglianza democratica come omogenità del popolo”, un’omogeneità quindi sostanziale. Per lui, “la forza politica della democrazia si manifesta con la sua capacità di scartare o tenere alla larga lo straniero e il non-simile, colui che minaccia omogeneità”. Non si tratta di raggiungere un consenso, un accordo, ma di ottenere un’omogeneità naturale. L’espulsione del nemico e del diverso ne deriva logicamente (e praticamente, come milioni di persone scopriranno). Anche qui una visione fondamentalmente antipolitica, che dava per risolta la questione del sociale.

La caduta dei fascismi apre a un mondo nel quale l’uguaglianza-ridistribuzione, politica e basata sul consenso, raggiunge il suo apogeo. Lo “spirito del ’45” è di generare un’economia diretta da uno Stato liberato dal potere di coloro che detengono le ricchezze (come scrivono i movimenti del cattolicesimo sociale). I partiti liberali hanno perso la partita. Esemplari sono le riforme di Attlee, alla guida del governo laburista inglese dal 1945 al 1951, che in cinque anni introduce un incremento del potere di acquisto dei salariati del 25%, ed una riduzione dei profitti del 38%. Il prelievo fiscale medio sui redditi alti (10.000 sterline, ca. 8.000 persone) arrivò al 76%.

Questa tendenza si è dispiegata sempre più, fino agli anni settanta del novecento. Rosanvallon ricorda la valutazione della grande impresa burocratica come acme dell’efficienza e la teoria morale di John Rawls, come razionalizzazione ex post dell’assetto dell’epoca.

Il rovesciamento, si ha con la svolta degli anni ottanta, e la seconda grande mondializzazione (o terza); sembra uno spettacolare ritorno al passato. Le disuguaglianze sono quasi tornate al livello della metà dell’ottocento, sono risorte le figure patologiche della fine del secolo (nazionalismo e xenofobia), secondo Rosanvallon anche l’idea di nazione è in forte ripresa; “ma, come al tempo di Barrès, non viene rivendicata per dare un corpo socialmente più consistente al popolo introvabile della democrazia elettorale, al contrario, viene esaltata per esorcizzare le difficoltà della costruzione pratica di una società di simili. Ancora una volta serve per pensare alla comunità in modo semplificato, come unità negativa, come un’omogeneità che si presuppone ovvia. Tutto questo ha un furioso gusto di una déja-vu” (R., p. 211). Questi temi li abbiamo incontrati nelle analisi di Bauman, e della sua discussione sulla “comunità”. Sono importanti, ma lo stesso Rosanvallon riconosce immediatamente che non può essere interpretata come una rilettura del passato, anzi un suo ritorno. E’ una tendenza vasta, che muove dalla crisi dello Stato-provvidenza e da alcuni fattori storici: “il crollo del comunismo e lo svanire del progetto rivoluzionario, il riformismo della paura è stato privato delle sue motivazioni. La memoria delle grandi prove collettive che avevano incarnato in modo tangibile un rafforzato sentimento di solidarietà è stata ampiamente cancellata. Ma ci sono altre cause più strutturali che hanno svolto un ruolo fondamentale. Tre in modo particolare attirano la nostra attenzione: la crisi meccanica e morale delle istituzioni solidaristiche; l’avvento di un nuovo capitalismo; le metamorfosi dell’individualismo”.

In particolare, il lavoro si è individualizzato (su questo si può leggere anche Sennett) e tutta la società promuove ormai una sorta di “individualismo della singolarità”; ognuno è invitato a promuovere una sorta di “esistenza pienamente personale”. La condizione di partenza, e le appartenenze comuni hanno perso forza ideale.

Una simile società vede la ripresa dell’ideale dell’uguaglianza delle opportunità settecentesca, ma in un’ottica radicale. Una concorrenza generalizzata che prende piede, come ideologia e prassi man mano che il disincanto democratico prende piede, un’alternativa rispetto alla debolezza della volontà politica, “o più precisamente perché l’espressione di questa volontà, così com’era idealizzata, non sembrava più operativa o socialmente non era più accettata” (R., p.240).

Una cultura ed un alternativa che non nasce nel ventesimo secolo, ma nel diciottesimo. Ed è stato concepito, prima della rivoluzione industriale e del suo mondo, fondandosi su una visione di un commercio “mite”, una buona economia che si contrapponeva a una cattiva politica del privilegio. Il contesto storico, politico e sociale era di società fondate su agricoltura e piccolo commercio ed artigianato, senza grandi industrie e monopoli, strette nella camicia di forza di rapporti sociali tradizionali, di autorità politiche dispotiche, di privilegi feudali tramandati. Il “mercato”, per Smith, è un tipo di organizzazione slegato dall’autorità costituita, che si auto-organizza senza aver bisogno di direzione delle élite. Sdrammatizzava il confronto tra gli individui, razionalizzava le loro relazioni, disinnescava la violenza dei rapporti di forza. Una dimensione morale e sociale, un progetto politico e direi sovversivo.

Nell’ottocento nessuna élite conservatrice riprende questi temi, tutte cercheranno tramite l’ordine politico di sottomettere di nuovo la vita economica.

La ripresa di Hayek segna invece una discontinuità, l’economista austriaco non cessa in alcun momento di sottolineare la necessità di continui interventi per rendere operativa la concorrenza. Questa non è quindi vista come un “ordine naturale”. Del resto, nella prima parte del novecento, quando scrive, non si può evitare di avere sotto gli occhi la potenza della trasformazione capitalista determinata dalla rivoluzione industriale.

Questa società della concorrenza generalizzata è insomma fondata, per Rosanvallon, su tre mosse:

-          si fonda su un’antropologia del rischio e dell’autonomia;

-          istituisce il consumatore come figura centrale e misura dell’interesse generale;

-          fa della concorrenza la forma sociale centrale, capace di “instaurare un vero rapporto tra gli uomini”.

La potenza di questa concezione, nel liberare forze produttive si è rivelata grande, la difficoltà è che tende a creare (contro gli ideali dei suoi teorici) un gioco in cui chi vince “prende tutto”. Il risultato è un’enorme concentrazione della ricchezza; cosa che favorisce effetti di rafforzamento che fanno ampio uso della manipolazione, della forza, della connivenza e corruzione, dell’astuzia. Che tende a generare tipi-umani monodimensione (come accusato da Papa Francesco), e manca di articolare un’adeguata concezione della giustizia. E’ cioè carente di legittimazione della sua forza.

La conclusione del saggio di Rosanvallon, terminata questa lunga cavalcata nelle concezioni storiche dell’uguaglianza durata 260 pagine, e di grande interesse, si muove sul terreno della filosofia morale contemporanea, recuperando quei ternativi di articolare una teoria della giustizia post-contrattualista e post-statalista. Richiama, quindi quelle posizioni, che individuano nell’individuo “capacitato” l’obiettivo della società. Di una società di eguali nella loro singolarità individuale. In una singolarità rispetto a quelli che ci circondano. Lo scopo diventa “in primo luogo fornire agli individui gli strumenti per poter esprimere la loro singolarità” (R., p. 267).

La capacitazione, nelle teorie di Amartya Sen e Martha Nussbaum va oltre lo Stato Assicuratore, per arrivare ad uno Stato Capacitante nel quale sono centrali le battaglie per il rispetto, la dignità, la non-discriminazione, la possibilità di costruire la propria vita e definire la propria storia. Ma anche la “politica dell’amicizia” dell’ultimo Derrida.

Il cantiere è aperto.


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