Jean-Claude Michéa, “L’impero del male minore”

Questo importante, ed estremamente denso, libro di Jean-Claude Michéa parte da una conferenza del 2007 e viene portato a compimento nello stesso anno. Si tratta di un insieme di saggi brevi sulla “civiltà liberale” che compiono un esercizio di storia ricostruttiva delle idee strettamente ed indissolubilmente intrecciata ad un giudizio sulla contemporaneità. Come più volte Michéa ricorda, nessun autore del XVII secolo, o del XIX, sarebbe d’accordo con questa analisi, la vedrebbe in effetti come una perversione di una teoria che voleva ottenere altro. Ma è proprio questo il punto del nostro: la perversione, ovvero gli effetti radicalmente de-socializzanti della forma sociale liberale, è nella matrice originaria per come si è dispiegata nel suo sviluppo storico.

Michéa definisce il suo lavoro sulla base di una scelta che potrebbe essere intesa come idealista[1], o come anti-materialista: per lui è il progetto filosofico liberale, scaturito da uno specifico ambiente storico, ad aver portato alla sua ‘realizzazione logica’, ovvero alla verità secondo il suo concetto, nella società moderna. E quindi è questo ad essere l’agente decisivo del movimento storico che ha trasformato, e continua a trasformare le società, conducendole alla modernità.

L’economia è invece letta da Michéa, secondo la lezione di Polanyi[2], non come fondamento e sfera separata della società, tanto meno dipendente dallo sviluppo della tecnologia o delle ‘forze produttive’[3], ma incorporata nelle condizioni ideologiche, negli ideali sociali.

Naturalmente la filosofia liberale, nella forma storica che gli è stata attribuita originariamente da Adam Smith, Ferguson, Bastiat, Locke, etc., non aveva come intenzione di produrre la società moderna realmente esistente, con tutti i suoi effetti dissolventi il legame sociale e la sua contraddizione interna, ma ne è stato l’effetto secondo la logica del suo principio[4]. Il liberalismo di cui parla è, infatti, un ideale politico che rimanda al progetto di una trasformazione radicale dell’ordine umano la cui attuazione necessariamente deve basarsi su precise politiche di governo. Come dirà al termine del suo excursus: il liberalismo presume la naturalità della sua antropologia apparentemente minimalista (in realtà in-umana), ma in realtà deve forzarla attraverso il governo; ovvero attraverso la creazione dell’ambiente sociale nel quale questo ‘uomo nuovo’ di fatto si crea.

La novità storica del liberalismo è di “considerare il lavoro di modernizzazione compiuto dalle società europee come una tappa storicamente necessaria dei progressi della Ragione (o dello ‘sviluppo delle forze produttive’) e quindi come un movimento ineluttabile e irreversibile al tempo stesso, al quale tutte le altre civiltà esistenti non hanno (o non avevano) né il diritto, né il potere di opporsi” (p.21). È chiaro che questa concezione si radica profondamente anche nell’invenzione della scienza sperimentale della natura, nella fisica galileiana e nei suoi risultati e nella sua assiomatica[5].

Il contesto storico nel quale questa potente ideologia prende forma è, come normalmente confermato, il ciclo drammatico di instabilità aperto nella lunga fase di nascita della modernità occidentale e che riassumiamo con il termine di ‘guerre di religione’[6]. Si tratta di un periodo drammatico, che rende manifesta la distruzione di ogni fiducia e la restrizione solo a ‘simili’ sempre più ristretti.

Il liberalismo è interamente attraversato da questo potente spirito: il rifiuto del fanatismo religioso e l’aspirazione ad una vita tranquilla.

La soluzione, che è naturalmente coeva alla presa di centralità di altri ceti e di altre forme sociali, è di dirottare le energie verso il lavoro e l’industria. Si tratta di una configurazione indissolubilmente politica e psicologica che si connette alla rimozione della morte. Come voleva Lasch[7] la fiducia nel progresso, che è centrale nello spirito liberale, non è quindi tanto una “versione secolarizzata del millenarismo cristiano”, ma il segno di una aspirazione a vivere semplicemente in pace, dedicandosi ai propri affari. Come dice Michéa, “in questo senso l’ideale moderno del progresso è originariamente radicato molto più nel desiderio di sfuggire a tutti i costi all’inferno della guerra civile e ideologica, cioè di sottrarsi finalmente al ‘peggiore dei mali’, che nell’attrazione verso qualsiasi paradiso terrestre” (p.29).

Come si vede continuamente ancora oggi, quando la retorica dell’apertura commerciale è contrapposta al fantasma della guerra, la questione della pacificazione ideologica della società è ciò che rende originale il progetto moderno e istituisce un’antropologia ben specifica, radicata nelle due forme principi del Mercato e del Diritto.

Il secolo ritiene che le cause della guerra sono radicate in due essenziali predisposizioni culturali e nell’antropologia che le forma: il desiderio di gloria dei Grandi[8], e la pretesa di detenere la Verità sul Bene[9].

Si tratta, quindi, con la centralità della formazione sociale borghese, ed il suo tipo umano, di scoprire o inventare meccanismi in grado di generare ordine ed armonia senza appellarsi alla virtù dei soggetti.

L’idea è espressa in modo chiarissimo ed esemplare da Kant, in “Per la pace perpetua”, quando annota che la meccanica del Diritto può essere sufficiente, in condizioni ideali, ad assicurare la coesistenza pacifica persino per un popolo di demoni.

Ma qui sorge il problema, perché il popolo di demoni evocato rischia di essere provocato proprio dal dominio del Diritto. La cui autorità è legittima in quanto si limita ad arbitrare il movimento delle libertà concorrenti facendo esclusivo riferimento alle risorse delle libertà astratta. La libertà, nel senso liberale, è ridotta, infatti, alla sola necessità di non nuocere al prossimo. Si tratta di un criterio di difficilissima applicazione. Ad esempio, si apre la questione di come, ed in che termini, si potrebbe criticare l’uso delle droghe, o, in altro caso, la commercializzazione del corpo[10].

Come dice Michéa: “che cosa autorizza un liberale autentico a credere che per gli uomini compiranno da soli le scelte più auspicabili e che non preferiranno piuttosto adottare un comportamento egoista, se non additassero decidere cinicamente di comportarsi da ‘demoni’?” La liberazione degli scambi economici si incarica da sola di questo straordinariamente difficile compito, tramite un processo puramente meccanico.

Su questo sfondo si apre lo scontro ideologico con i socialisti che, secondo la visione di Bastiat riportata da Michéa, “credono nell’antagonismo essenziale degli interessi”, mentre i liberali “credono all’armonia naturale, o piuttosto all’armonizzazione necessaria e progressiva degli interessi”.

La differenza è essenziale: il progetto di pacificazione del liberalismo prevede di appoggiarsi solo sul “dolce commercio” e per questo necessita del requisito complementare che l’autorità stia entro limiti stretti. È solo l’economia, per i liberali conseguenti, che rende felici, fraterni e anche buoni (p.49).

Questa idea si vede anche ai suoi esordi, già con il primo “progetto di pace universale”, “Il nuovo Cinea”, del 1623, di Emery de Lacroix, è la libertà di commercio, che prevede la rivalutazione dei mercanti, e la messa di accordi de “il turco e il persiano, il cristiano e l’ebreo o il maomettano”. Il mercante “accresce legittimamente i propri mezzi a rischio della propria vita, senza danneggiare né offendere alcuno: in quanto egli è degno di maggior lode del soldato, la cui avanzata dipende dalle spoliazioni e dalle rovine inflitte al prossimo.” Quando Boisguilbert[11], che precorrerà i fisiocratici, opponendosi al mercantilismo di Colbert enuncerà il concetto di ordine economico naturale, trasponendo la fisica cartesiana, con il quale i due temi moderni de ruolo pacificatore del commercio e del meccanismo di autoregolazione del mercato si congiungessero. A questo punto arriva il progetto di Adam Smith, che dimostra come il gioco delle leggi del mercato può generare di per se stesso un mondo pacificato, prospero e felice.

La compresenza di un’autorità giusta e di demoni in libertà, l’aporia costitutiva del liberalesimo, richiede questa fede, messa in forma da Smith. Senza di essa si rischia di non tenere ferma “l’idea che lo Stato che si trattenga dal pronunciare alcun giudizio sulla morale e la vita retta sia il solo di cui si può avere la certezza che non tenterà mai di imporre la salvezza o la felicità agli individui contro il loro volere”. Si rischia, cioè, di ricadere negli incubi, per i borghesi, delle guerre di fazione o, peggio, nel terrore giacobino.

Ma ‘l’ordine morale’ è davvero espulso in questo modo? Cacciato dallo Stato non c’è rischio che esso rientri attraverso il Mercato? Come la mette Michéa:

“perché se l’economia ha ormai la vocazione, in luogo e a nome di antiche teologie, di definire la via da seguire per l’umanità – quella della Crescita illimitata, questo nuovo ‘balsamo per tutte le ferite’ – in realtà è perché sotto la maschera intimidatoria della ‘necessità’ essa sin dall’inizio non costituisce null’altro che un’ideologia invisibile e una religione incarnata. Infatti non è forse il Mercato che ora monopolizza – attraverso la sua immensa industria del divertimento e la sua onnipresente propaganda pubblicitaria – il diritto di insegnare a tutti gli esseri viventi, a cominciare dai bambini, ciò che possono sapere, cioè che debbono fare e ciò che è a loro consentito sperare?”

Questo modello dell’equilibrio autoregolato, fondamentalmente incarnato nel liberalesimo, al punto di congiunzione della sua politica con la sua economia, o del processo senza soggetto[12], è alla fine presente in ogni sua versione: politica, economica o scientifica. Ad esempio, nel secondo dopoguerra Norbert Wiener sviluppò con l’espresso appoggio delle autorità americane una nuova scienza il cui verso scopo era di liberare l’umanità dalle ‘ideologie’, ponendo le condizioni per un governo ‘scientifico’ dell’umanità e quindi la pace universale[13]. Di seguito il programma cibernetico trova una sua espressione mimetica nello strutturalismo[14], e da questo, sempre a parere di Michéa, transita nella nuova estrema sinistra.

Qui la questione filosofica centrale diventa l’articolazione tra il determinismo (creato da leggi di mercato cui i singoli devono inchinarsi, ad esempio alla concorrenza) ed il libero arbitrio. La vera libertà, con Spinoza, sta nella intelligenza della necessità.

Dunque il liberalismo si presenta sulla scena come il progetto di una società minima in cui il Diritto determinerebbe la forma e l’Economia il contenuto, senza poggiare affatto su valori morali e culturali condivisi. È necessaria anche una clausola ad hoc, la ‘società aperta’ o ‘meticcia’, interpretata a questo punto come unico possibile esempio di progresso morale dell’umanità e quindi l’unico riferimento accettabile per una persona che possa dirsi moderna.

Anche qui si ripresenta ancora la “strategia del male minore”: per vivere in pace bisogna astrarsi dalle proprie convinzioni, secondo una sorta di metafisica della necessità (p.74) che porta all’arte di gestire in maniera strumentale l’insieme dei problemi, producendo in definitiva solo la “meno peggiore delle società possibili”.

La cosa sta in questi termini:

“essere ‘moderni’ significa fondamentalmente essere convinti che le nuove risorse della Ragione (di cui la Scienza fornisce il modello privilegiato) sono ormai in grado di risolvere tale problema, indicando le linee di una duplice strategia: da una parte la destituzione di tutte le figure tradizionali dell’autorità politica e dall’altro la collocazione progressiva dell’esistenza collettiva degli individui sotto il controllo di meccanismi impersonali e ideologicamente ‘neutri’, meccanismo il cui libro gioco potrà produrre automaticamente tutto l’ordine politico auspicabile, senza che questi individui debbano mai venire convocati a titolo di soggetti” (p.88).

La logica ferrea di questa modernità porta allora, come disse Hobbes, al diritto di tutti su tutto. Ovvero al continuo gioco di scoprire un nuovo ‘diritto’ nella lotta contro “tutte le discriminazioni e tutte le esclusioni”. Ad esempio la discriminazione ed esclusione a far crescere un bambino, di cui ci si assicurato a mezzo contratto i diritti, nel ventre di una madre-veicolo[15]. Peccato che nel Leviatano Hobbes descrivesse questo stato come guerra di tutti contro tutti.

Una guerra priva di limite.

Non sarà dunque per Michéa un caso se Deleuze e Guattari, in “L’anti-Edipo”, 1972, scriveranno la formulazione filosofica più coerente del programma liberale contemporaneo:

“quale via rivoluzionaria, ce ne è forse una? Ritirarsi dal mercato mondiale, come consiglia Samir Amin ai Pesi del terzo Mondo, in un curioso rinnovamento della ‘soluzione economica fascista’? Oppure andare in senso contrario? Cioè andare ancora più lontano nel movimento del mercato, della decodificazione e della deterritorializzazione? Forse, infatti, i flussi non sono ancora abbastanza deterritorializzati, abbastanza decodificati, dal punto di vista di una teoria e di una pratica dei flussi ad alto tenore schizofrenico. Non ritirarsi dal processo, ma andare più lontano, ‘accelerare il processo’, come diceva Nietzsche: in verità, su questo capitolo, non abbiamo ancora visto nulla”.

Ora, può benissimo essere che nel 1972 non si fosse visto molto, ma ora abbiamo visto a sufficienza. Il secolo è diventato Deleuziano, come profetizzava Foucault. Sfortunatamente, per la maggior parte degli uomini[16], questo non ha portato emancipazione.

Mentre abbiamo oggi visto, possiamo anche apprezzare come Mercato e Diritto siano insufficienti per fondare le proprie basi[17], perché non basta incanalare l’energia dei vizi privati e liberare l’egoismo razionale per avere una società ordinata. Almeno non appena uno dei due simulacri del sacro posti a guardia della costruzione viene meno: la crescita.

Mercato e Diritto sono solo forme di socializzazione secondarie, si basano infatti, e presuppongono, la capacità di essere leali oltre l’interesse e l’egoismo. Di avere fiducia, una cosa che non può per sua propria definizione essere fondata sul calcolo egoistico. La società, per essere in grado di produrre la sua coesione, deve stare su basi culturali ed antropologiche diverse, su quelle che Mauss chiamava “ciclo del dono”[18] e Orwell la “common decency”.

Il liberalismo, quando trionfa, come volevano Deleuze e Guattari, dunque non porta alla società in cui le forze produttive sono pienamente dispiegate e quindi il socialismo è realizzabile, ma ad una società della modernizzazione integrale della vita che smantella inconsapevolmente, ma necessariamente, le stesse precondizioni antropologiche che impediscono di precipitare nella hobbesiana lotta di tutti contro tutti. Precondizioni che sono l’esistenza di figure oggi per lo più derise, e giudicate impossibili, come il giudice incorruttibile, i funzionari integri, gli educatori che si dedicano comunque alla loro vocazione, gli operai professionali…

È chiaro che diventa allora indispensabile tenere in costante servizio, ed accelerante, la macchina per fabbricare comunque dei sostitutivi: la crescita come scopo del Mercato e conferma della sua divina bontà, e i diritti, come appoggio di un indispensabile moralismo del ‘politicamente corretto’[19].

E’ questa la doppia mistica del liberalismo.

Ma resta al contempo ineludibile un lavoro continuo di ‘autoistituzione’ che si deve appoggiare su moralità già esistenti, che cerca di radicalizzare, interiorizzare e universalizzare in nome di una continua lotta ‘progressista’ contro le figure della tradizione.

A questo punto Michéa compie, nel saggio “L’inconscio delle società moderne”, che da solo vale l’acquisto, una digressione di alta densità sulle forme di autorità che presiedono all’evoluzione dall’egoismo originario del bambino (e bambina) allo sviluppo compiuto dell’adulto, in grado di prendere e mantenere il proprio posto nell’ordine umano, ovvero “di entrare a sua volta nelle catene socializzanti del dono e della reciprocità” (p.159). Quando si manifesta il desiderio di onnipotenza è perché sono fallite le funzioni ‘paterne’ o ‘materne’ in grado di incoraggiarlo verso l’emancipazione e lo sviluppo. Un simile individuo resta “una monade egoista, incapace di dare, ricevere e ricambiare, se non in maniera del tutto formale”[20].

Se la tradizione anarchica, con la sua attenzione specifica e approfondita alla educazione antiautoritaria, è valorizzata dall’autore, si chiede perché la sua giusta critica si sia fermata a metà strada:

“Dal XIX secolo tutte le forme ‘patriarcali’ del dominio sono state abbondantemente descritte e ricusate, fino a diventare un luogo comune trito e ritrito della critica sociale e dei gender studies. Viceversa non si potrebbe dire altrettanto di quelle forme di assoggettamento e manipolazione del prossimo che trovano il loro modello inconscio nell’influenza materna.

Questa “dimenticanza” è particolarmente strana. Infatti proprio nel preciso istante in cui la dinamica delle società moderne cominciava a minare il fondamento culturale degli antichi dispositivi patriarcali[21] – screditando tutti i riferimenti alla legge simbolica a vantaggio dei meccanismi del Diritto e del Mercato – l’attenzione della critica sociale è giunta a focalizzarsi quasi esclusivamente su quest’unica modalità di dominio” (p.162)

Come ricorda anche Zizek, il riflusso dell’autorità patriarcale, ovvero della sua legge simbolica, ha come effetto la liberazione del suo doppio, il super-io. Questa figura che si lascia identificare nel tipo della madre possessiva (che può benissimo anche essere un uomo[22]) e castrante. Invece di comandare l’obbedienza, paternalisticamente, si trova la traccia nascosta, e quindi tanto più potente, di una medesima volontà di potenza basata sulla colpevolizzazione ed il ricatto affettivo. Le modalità non sono l’ordine, ma la lamentela, il rimprovero e l’accusa.

Se la forma di volontà di potenza ‘patriarcale’ pretende il disciplinamento tramite la sottomissione del comportamento esteriore, la volontà di potenza ‘matriarcale’, istituisce un controllo ancora più radicale: “esige che il soggetto ceda al suo desiderio e aderisca con tutto se stesso alla sottomissione richiesta, dietro la minaccia di vedersi distrutto nella propria autostima, poiché il rifiuto di accettare quell’influenza totale sulla sua vita significherebbe solo un’inettitudine colpevole a ricambiare adeguatamente i ‘sacrifici’ compiuti per lui”.

Questo dominio è enormemente più difficile a riconoscere come tale.

La rivolta verso il primo, l’ordine ‘patriarcale’, si esprime verso l’esterno, ovvero nella modalità della consapevolezza, mentre l’ordine ‘matriarcale’, che si nasconde, spinge a rivolgere verso sé l’insuccesso, attribuendosi ingratitudine e indegnità morale. La volontà di potenza si percepisce, dal lato dell’emittente, come forma di amore esemplare e di abnegazione sacrificale, e dal lato del ricevente come indegnità.

Questo “impero delle madri”[23]  ha qualcosa a che fare, ad un livello piuttosto profondo, con la logica liberale, che destituisce tutti i meccanismi normativi costruiti, nel ‘vecchio mondo’, in riferimento alla legge simbolica, ovvero all’ordine ‘patriarcale’ dell’autorità esplicita e frontale, a vantaggio di dispositivi nascosti e “assiologicamente neutri”, fondati su Mercato e Diritto.

“Di conseguenza è condannata a determinare in cambio lo sviluppo selvaggio di nuovi meccanismi normativi, questa volta ancorati in via prioritaria all’immaginario dei soggetti, cioè direttamente governati dall’inconscio stesso (e più particolarmente da quello che Zizek definisce, dopo Melanie Klein e Christopher Lasch, le ‘figure superegoiche feroci’). Ecco perché il lento smantellamento storico delle società disciplinari, che costituisce l’opera principale della modernità avanzata, non si traduce mai nell’accesso della collettività alla bella autonomia promessa. In mancanza di una critica integrale dei meccanismi di dominio, che il materialismo liberale vieta per principio, questo smantellamento metodico porta al contrario alla progressiva installazione di società di controllo, sottoposte all’autorità crescente degli ‘esperti’ e immerse in uno strano clima di autocensura, di pentimento e di colpa generalizzati. Il che in definitiva corrisponde alla guerra di tutti contro tutti, alla quale si aggiunge la nuova guerra di ciascuno contro se stesso. In ultima analisi sembra proprio questa la base antropologica inconscia di questa civiltà regressiva del ‘progresso’ che Christopher Lasch era stato tra i primi a saper riconoscere come la civiltà del narcisismo” (p.167).

Anche attraverso questi strani dispositivi diagonali, ormai il vecchio “impero del male minore”, che intendeva essere solo un pessimismo dell’intelligenza, chiede, come farebbe una madre possessiva, di essere accettato come il migliore dei mondi, ed il più generoso.

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[1] - La scelta è compiuta in modo pienamente cosciente, ed è oggetto del secondo capitolo, “Questioni di metodo”. La linea di impostazione non segue il ‘materialismo storico’ nella misura in cui per questa locuzione si intende la tesi secondo la quale, almeno in ultima analisi, i processi storici sarebbero determinati dal movimento necessario dell’economia, condizionata a sua volta dalla tendenza della tecnica a progredire secondo il proprio moto. Ma questa idea è, alla sua radice, una sistemazione in altra forma ancora una volta dei postulati essenziali dell’immaginario moderno. Su questa strada si incontra necessariamente l’esaltazione della stessa globalizzazione (e l’ascrizione di chi sfugge a questa conseguenza alternativamente tra le schiere degli ignoranti o dei retrogradi) come espressione del futuro dell’umanità, in quanto legata ai vincoli della crescita economica dipendente, a sua volta, dal progresso incessante delle tecnologie. Del resto lo stesso Lenin, nel 1913, in “Tre fonti e tre parti integranti del marxismo”, dichiarava (come del resto Kautsky nel 1907), che Marx è nella linea intellettuale di Smith e Ricardo, ovvero del liberalismo originale. Erede di questa linea è oggi Toni Negri (nota 3 a pag.62) che recupera le affermazioni marxiste sistematicamente secondo le loro implicazioni liberali.

[2] - Si veda ovviamente “La grande trasformazione”, ma anche autori come Pierre Clastres, Marshall Shalins, Cornelius Castoriadis.

[3] - La recente ricerca storica ha fornito numerosi esempi, non noti al tempo di Marx, per i quali si nota una tecnologia potenzialmente distruttiva, come il mulino ad acqua in Asia minore nel I sec. A.c. o la macina semiautomatica romana vicino Arles, che serviva ottantamila persone, la macchina a vapore di Erone di Alessandria nel II secolo, etc. che non sono state implementate a livello globale perché non sussistevano le altre condizioni necessarie. Per come conclude Michéa, “un’innovazione tecnica non ha mai la capacità di mettere in moto da sola effetti storici determinanti (economici o di altro genere), a meno che non sia già in atto un certo numero di condizioni culturali e politiche ben precise. Si veda anche Aldo Schiavone “La storia spezzata: Roma antica e l’occidente moderno”.

[4] - Michéa usa come esempio del suo pensiero la mossa retorica che compie Platone nel Gorgia, quando per mostrare la logica interna in potenza presente nel discorso dei sofisti inventa Callicle, che porta alle sue estreme conseguenze logiche l’assiomatica presentata all’inizio del dialogo da Gorgia (e che lo stesso mai si sarebbe sognato di affermare).

[5] - Negli indimenticabili saggi di Koyrè sulla rivoluzione scientifica si trova il senso di quel che succede: “spiegare ciò che è partendo da ciò che non è, da ciò che non è mai. E anche partendo da ciò che non può mai essere. . . . spiegazione, o meglio ricostruzione del reale empirico partendo da un reale ideale. [la geometria e la matematica] . . . necessità di una conversione totale, di una sostituzione totale, di una sostituzione radicale di un mondo matematico, platonico, alla realtà empirica – poiché solo in questo modo valgono e si realizzano le leggi ideali della fisica classica-” Alexander Koyrè, Studi galileiani, pag. 210.

Lo scopo delle ricerche empiriche di Galileo diventa, quindi, scoprire le leggi matematiche del moto, cioè dimostrare come il moto della caduta segue “la legge del numero”. Legge, bisogna notare, “astratta” nel senso che non ha validità in senso stretto per i corpi reali; ma, all’opposto, poggia su di una realtà ideale interamente costruita dall’uomo. Galileo arriverà a rifiutare una teoria come quella di Gilbert, capace di spiegare la gravità attraverso il paragone con la calamita, perché non era matematizzabile; era, cioè, una spiegazione basata su di una forza animata: “Vis magnetica animata est, aut animatam imitatur, quae humanam animam dum organico corpori alligatur, in multis superat”. Da questo illuminante rifiuto possiamo comprendere la natura della piega epistemica che si viene a creare rispetto al pensiero precedente. Da ora ciò che non si riesce a matematizzare (o geometrizzare) non esiste, non è utilizzabile e non costituisce fenomeno osservabile. Ovviamente, la caratteristica di sistemi di conoscenza “dall’alto” (come proponeva di dire Gargani), come questi, è che a tutti i possibili problemi sono già state fornite le risposte; nel senso che esiste solo un insieme di risposte “legali”, quelle che si conformano alle regole date. In altre parole, come ha sottolineato anche Foucault con una controversa affermazione, in queste teorie filosofiche o scientifiche si possono riscontrare non tanto procedure cognitive ma strutture d’ordine, statuti di disciplinamento nei quali vengono distribuiti gli oggetti, i termini di riferimento di una cultura. Tali teorie, proprio per questo, non accettano e non legittimano problemi che non siano già previamente risolti nelle assunzioni di partenza del sistema. Sono perciò concepibili come vere e proprie strategie di orientamento della vita umana, tecniche per dirigere i processi della vita intellettuale entro percorsi già assegnati e definiti; in quanto tali restano funzionali a procedure di regolamentazione e disposizione in qualche modo dall’alto. Per concludere: il punto di vista della matematica classica e della geometria euclidea è fondato su questo lungo processo di astrazione e selezione dei “fatti”, oggetto legale di conoscenza. In questo processo intervengono argomentazioni di tipo metafisico in notevole quantità ed è inoltre pervaso, in ogni sua parte, di spirito di autorità. Ciò può essere mostrato e compreso anche se si guarda al quadro socio – politico che fa da sfondo agli eventi dei quali abbiamo parlato: si ha, in questo periodo, infatti un grandioso processo di concentrazione del potere negli stati assoluti e la ripresa di un’economia di scambio che esigeva nuovi strumenti di controllo e legittimazione. In altre parole si crea insieme lo Stato nazionale e il capitalismo.

In risposta a queste sollecitazioni l’epistemologia newtoniana unifica l’universo, costruendo un quadro coerente in cui ogni cosa può essere inserita e trovarvi il suo posto, ma realizza tale miracolo ad un alto prezzo: lo realizza, cioè, come sostiene Koyrè “sostituendo al nostro mondo delle qualità e delle percezioni sensibili; il mondo che è teatro della nostra vita, delle nostre passioni e della nostra morte, un altro mondo, il mondo della quantità, della geometria reificata, nel quale, sebbene vi sia posto per ogni cosa, non vi è posto per l’uomo”. Ogni campo del sapere umano converge, da ora, sul principio fondante della ragione umana e sul suo strumento principe, quello controllabile e scientifico della matematica e della geometria. Intorno alla fisica vincente, quella di Newton, e al suo “Spazio Assoluto” si formerà, così, anche un sapere geografico perfettamente formalizzato e “neutro”; capace di giustificarsi a posteriori attraverso la sua potente capacità performativa.

La rivoluzione compiuta in questo secolo consiste, in effetti, nella possibilità (che aveva visto già Galilei) di studiare le “leggi” di un fenomeno anche senza darne una spiegazione. È sufficiente assumere che le forze che vai a studiare agiscano secondo leggi matematiche per poi cercare queste leggi ed applicarle alle forze reali.

Newton compirà, infatti, proprio questa operazione per un principio cardine della nuova fisica, la gravità. Secondo le sue stesse parole: “In generale assumo qui la parola attrazione per significare una qualsiasi tendenza dei corpi ad accostarsi l’uno all’altro; ….. in quanto in questo trattato esamino, come ho spiegato nelle definizioni, non le specie delle forze e le qualità fisiche, ma le quantità e le proporzioni matematiche. In matematica vanno investigati quelle quantità e quei rapporti delle forze che discendono dalle qualsiasi condizioni poste” [Isaac Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, 1729 (traduzione inglese), (traduzione italiana, Principi matematici della filosofia naturale, Utet 1965), pag. 339]. La “filosofia naturale” di Newton, in altre parole, non esclude affatto enti inspiegati, e nemmeno inspiegabili come il suo “Spazio Assoluto”, ma rinuncia solo alla discussione sulla loro natura. “Le tratta – essendo una filosofia naturale matematica – come cause matematiche o forze, cioè come concetti o relazioni matematiche” [Alexandre Koyrè, Dal mondo chiuso all’universo infinito, pag. 163]. Si può, infatti, leggere nei Principi. . . “dò qui uno stesso significato alle attrazioni e alle impulsioni acceleratrici e motrici. E adopero indifferentemente i termini attrazione, impulso o tendenza qualsiasi verso un centro, poiché considero tali forze non fisicamente ma matematicamente” [Newton, p.39].

Ciò comporta, come ha giustamente rilevato Koyrè, l’espulsione dalla legalità scientifica di tutti i ragionamenti e delle esperienze basate su concetti come: perfezione, armonia, significato, fine. Da Newton in poi questi concetti sono semplicemente soggettivi e non trovano posto nella nuova ontologia. “In altre parole, le cause finali o formali, come criteri di spiegazione spariscono – o vengono respinte – dalla nuova scienza mentre subentrano al loro posto le cause efficienti e materiali” [Alexandre Koyrè, Studi Newtoniani, pag. 8]. Abbiamo, quindi, la sostituzione di un mondo di qualità con uno di quantità e di uno del divenire con uno dell’essere “non c’è mutamento o divenire nei numeri e nelle figure”.

Tutto questo, come mostra anche Taylor ricostruendo con altri strumenti ed altre fonti il lungo percorso della secolarizzazione, è una lunga scala, la nostra scala. Non è naturale, non è ovvio, non è necessario. E’ il nostro mondo, non quello di tutti.

[6] - Si tratta di una serie di guerre combattute in Europa più o meno per un secolo, tra il 1559 (Pace di Cateau-Cambrésis tra Francia e Spagna), e la fine della Guerra dei trenta anni (1618-48), e che risale ad una complessa serie di cause nella quali per i contemporanei spicca la riforma protestante, con il conseguente polarizzarsi delle politiche dinastiche e degli scontri di potere intorno alle bandiere religiose. Si tratta in effetti di almeno una trentina di focolai di conflitto che coinvolgono tutte le aree principali dell’Europa dell’epoca.

[7] - Cfr. Cristopher Lasch, “Il paradiso in terra”.

[8] - Ovvero l’etica dell’onore propria degli aristocratici.

[9] - Quindi le convinzioni religiose.

[10] - Si veda ad esempio questa polemica sull’utero in affitto.

[11] - Autore di “Dissertazione sulle ricchezze” e del “Testamento”, 1705.

[12] - Espressione ricondotta ad Althusser.

[13] - Cfr Céline Lafontaine, “L’empire cybernétique”.

[14] - Sullo scientismo dello strutturalismo e le linee genealogiche che lo caratterizzano (in base ad una rilettura filosofica kantiana, che si allontana da Hegel) si può ascoltare Finelli in questo intervento.

[15] - Come nella famosa vicenda di Nichi Vendola ed Ed Testa, sul quale avevo scritto questo post.

[16] - E’ del tutto evidente, ma normalmente invisibile, che per alcuni è emancipativo, ma a svantaggio di altri.

[17] - Comincia ad accorgersene anche Habermas, si veda ad esempio “Verbalizzare il sacro”.

[18] - Cfr Marcel Mauss, “Saggio sul dono”.

[19] - Si veda Jonathan Friedman “Politicamente corretto”.

[20] - E’ una simile personalità, valorizzata dall’ethos liberale, che si spende per avere sempre una maggiore rivincita rigorosamente personale, trasformando automaticamente la propria vita in una carriera, “patologicamente strutturata dal desiderio di arrivare, o semplicemente di vivere in una perpetua rappresentazione” (p.160).

[21] - Michéa ricorda che già nel Manifesto del Partito Comunista, del 1848, Karl Marx e Frederich Engels, ricordano che “dove ha raggiunto il dominio” la borghesia ha “calpestato i rapporti patriarcali”.

[22] - Onde evitare ridicole conseguenze sessiste, giova ricordare che (scolio F, p.178) che la ‘madre possessiva’ non domina affatto i suoi ‘giocattoli umani’ in quanto donna, ma come ‘madre’. Che si esprime verso tutti e che si può applicare questo modello essendo uomini biologici. Inoltre la presenza di questo modello di dominio non implica non ci sia anche l’altro. Né, tantomai, implica che questo non vada combattuto con la massima determinazione.

[23] - Descritto in un modo che Freud stesso giudicò un capolavoro incomparabile, nel romanzo di Ludwig Lewinsohn “Il caso Crump”, pubblicato in ritardo nel 1931.