Questa è la traduzione della Seconda Parte del
testo sulla Cina e la sua particolare forma di universalismo, tradotto da Carlos
X. Blanco e pubblicata nella rivista spagnola “La casa de mi tìa”.
L’articolo è, come per la Prima Parte e la Terza
che seguirà, stato redatto in vista di un dibattito dal titolo “Pianeta Cina.
Appunti per il futuro”, organizzato da L’interferenza, che si terrà a Roma,
sabato 17 maggio, a Largo dello Scoutismo 1, e vedrà la presenza in mattinata
di Fabrizio Marchi, Vladimiro Giacchè, Alessandro Volpi, e nel pomeriggio di
Giacomo rotoli, Carlo Formenti, Andrea Catone e mio.
Algunas preguntas sobre China, una
comparación de universalismos. Segunda parte
por
Alessandro Visalli
Propósito del texto y articulación
Este artículo se
divide en tres partes, de las cuales ésta es la segunda, la primera aquí [en
español: https://www.lacasademitia.es/articulo/firmas/algunas-preguntas-china-comparacion-universalismos-alessandro-visalli/20250505074926170560.html].
Se trata de una reflexión que cruza y compara dos formas diferentes de
universalismo, que podrían resumirse (pese a las mezclas históricas que se han
producido a lo largo del tiempo) como “occidental” y “oriental”. Prestando la
debida atención al carácter político y reconstructivo de estas dos etiquetas,
como enseña Said [1] ,
abordar esta cuestión requiere evaluaciones de la filosofía de la historia, las
diferentes ontologías y antropologías filosóficas subyacentes, la teoría
política y cultural, la geopolítica y los diferentes pensamientos críticos que
se han producido a lo largo del tiempo en torno a dos centros temáticos, el
marxista y el decolonial.
Por supuesto, en
este contexto debemos considerar el actual conflicto híbrido entre los dos
principales hegemones de los dos bandos, Estados Unidos y China. A tal efecto,
resulta útil leer una reciente intervención en tres partes de Giacomo
Gabellini, a la que me remito [2] .
En esencia, Giacomo cuenta, con su habitual abundancia de fuentes y detalles,
la historia de los últimos veinte años durante los cuales (desde la presidencia
de Obama) se ha hecho evidente la brecha estratégica cada vez mayor entre las
economías deudoras y acreedoras, las primeras comprometidas con el consumo y
las segundas con la producción, respectivamente americana y china. Se parte de
lejos, de las razones de la ruptura de Bretton Woods por Nixon (1971) y de la
crisis de los años setenta, resuelta con la llamada "globalización" y
la caída de la URSS. Una parte esencial de este proceso, que duró treinta años,
fue la extensión de las cadenas de producción a China en un intercambio
mediante el cual los bienes baratos contenían la pérdida de poder adquisitivo
interno estadounidense y el reciclaje financiero de los excedentes (de China,
Japón y los países árabes) permitía el endeudamiento. Este mecanismo no fue ni
ha sido sostenible en el largo plazo. Estados Unidos ha pasado de ser un
acreedor neto en 1983 a un deudor hoy.
El bloque
“geoeconómico” que Gabellini llama “Chimerica” se ha roto entonces. China
primero acumuló reservas del Tesoro (títulos estadounidenses) de más de un
billón en 2005, luego expandió su demanda interna, reequilibrando las
exportaciones (y haciendo crecer una clase media interna) y luego, después de
la crisis de 2008, aceleró la transformación estructural de su economía (y
sociedad) desde un proveedor de productos básicos a un país en la frontera
tecnológica. Luego, en el segundo artículo [3] ,
describe las formas del “contraataque” estadounidense para afrontar el fin de
“Chimérica”. El fin se debe al hecho bastante simple de que los beneficios
mutuos del intercambio de bienes por crédito (es decir, recompra de títulos) en
el sistema “socialista con características chinas” se han invertido
progresivamente en infraestructura (física y social) y en ingresos distribuidos
(clase media), mientras que en el sistema del “capitalismo depredador”
estadounidense se han volcado en deuda (des-clasificación media) y
capitalización del primer 10% (mayoritariamente en islas fiscales). El
resultado acumulado en durante cuarenta años aproximadamente, el tejido
productivo y social de Estados Unidos se ha debilitado y deshilachado. Este es
el hijo de Trump (y con evidencia biográfica Vance). La descripción de
Gabellini parte de la acción de Obama, que retoma los pasos consolidados por
Trump, hacia el aislamiento de China y el desacoplamiento de los sistemas
económicos, y cuenta la larga historia de los aranceles. El resumen de Howard
Lutnick, recogido en el artículo, es sencillo: «el equilibrio de poder de
Estados Unidos debe restablecerse y redefinirse, tanto con respecto a los
aliados como a los enemigos. La idea de que todos los países del mundo puedan
acumular superávits comerciales con Estados Unidos y utilizar lo recaudado para
comprarnos nuestros activos no es sostenible. Estamos hablando de casi 1,2 billones
de dólares [en pasivos] al año. De hecho: «En 1980 éramos inversores netos. Es
decir, poseíamos más activos que el resto del mundo de los nuestros […]. Y
ahora los extranjeros poseen 18 billones de dólares más en activos que
nosotros. Se han convertido en acreedores netos».
En el tercer
artículo [4] Giacomo
Gabellini describe la respuesta de China a la medida de Trump. La ostentación
de confianza de China al responder a cada movimiento con una contramedida
cuidadosamente calibrada que tiene un gran impacto en las cadenas de producción
y el consumo estadounidenses surge de la naturaleza ahora egocéntrica de su
economía. Sólo el 19% de las exportaciones del PIB (mientras que Italia se
sitúa en el 33% y Alemania en el 43%), predominio de 60 sectores tecnológicos
clave sobre 64, mercado principal para 17 de las 20 categorías de productos,
una clase media que en 2030 se estima que estará al nivel combinado de las de
Europa y Estados Unidos. En la práctica, China está “absorbiendo” a sus vecinos
del este asiático hacia su sistema económico debido a la fortaleza de su poder
adquisitivo (tal como lo hizo Estados Unidos después de la Segunda Guerra
Mundial). El volumen del comercio en la RCEP [5] supera
ampliamente al existente entre Estados Unidos y Europa y está creciendo. Esta
es la razón por la que las políticas de reshoring
y friedshoring están fracasando (y,
además, si tuvieran éxito, producirían muy poco empleo). El análisis de James
aquí toma una dirección interesante. Por un lado, los aranceles, en esta
perspectiva, aparecen como una recuperación fiscal disfrazada. Por otro lado,
todo esto amenaza la estabilidad del dólar y su hegemonía.
Si China tiene el “dominio de la
escalada” [6] y
Estados Unidos está gestionando esencialmente una retirada Monti-Draghi
(reducción del poder adquisitivo de la población, contención del desequilibrio
financiero y económico, depreciación de la moneda), mientras que el “país
intermedio” vuelve al lugar que ha ocupado durante milenios, la tentación del
sistema militar-industrial estadounidense (y europeo, como podemos ver) de dar
vuelta a la mesa utilizando el único subsector en el que todavía son
competitivos (la muerte) es alta.
En este complejo
marco, en la
primera parte definimos el difícil objetivo del liderazgo chino como
el esfuerzo de promover una “ modernización selectiva ” en el
país, en el contexto de la creciente confrontación ideológica, cultural,
económica y de poder con Occidente y su nación líder, los Estados Unidos de
América. Controlar las vías de la modernización, y por tanto también la
conservación de las especificidades y elementos culturales, es, en el contexto
de la despiadada “guerra híbrida” que está en curso, lo que está en juego. La
forma que adoptará el mundo en este siglo dependerá de ello. Las formas
sociales y culturales son, de hecho, fuerzas materiales. Estas guían la
autocomprensión y la narrativa de la propia dirección, contribuyen a la
activación o desactivación de fuerzas potenciales, inhiben posibles direcciones
o hacen que las acciones sean "naturales". Producen y son producidos
por las fuerzas políticas que se agrupan en su seno. Son factores de la fuerza
con la que oponer, de la confianza en uno mismo y del encanto con el que
absorber las energías externas. Ser capaz de gobernar la dinámica de la
“modernización”, controlando lo nuevo con lo familiar y lo recuperado, permite
también proyectar la capacidad, como escribe Joseph Nye, de “moldear las
preferencias de los otros” [7] .
Es decir, desarrollar la “capacidad de atracción hacia valores comunes”. En
resumen, el esfuerzo por controlar el desarrollo de la “modernidad” de manera
“selectiva” es un objetivo estratégico, expresamente político, para evitar ser
sometido a la hegemonía y proyectarla, aunque sea en el
sentido de ejemplo y no de programa.
Puede ser útil
releer, aunque sea brevemente, el uso que hace de ella Antonio Gramsci: la
palabra "Hegemonía", en los Cuadernos [8] ,
se nombra con múltiples significados, por ejemplo en referencia a la
combinación de fuerza y consenso en el régimen parlamentario, a la distinción
entre dirección intelectual y moral en la relación entre "dirección"
y "dominación", a las relaciones entre el Norte y el Sur en la
historia italiana, al comentario sobre la posición de Lenin (de donde toma el
término), a la crisis de la clase dominante y del Estado (explicando el ascenso
del fascismo), a la naturaleza de la dominación extranjera sobre Italia, a la
influencia del Partido Moderado en el Partido de Acción en la historia del Risorgimento, a la función de los
intelectuales, a la pedagogía social y a la influencia cultural, a la escisión
de la conciencia teórica y a la lucha política como lucha de hegemonías, a la
superación de la fórmula de la "revolución permanente" y a la lucha
contra el economicismo. Antonio Gramsci, en sus “ Notas sobre
Maquiavelo ” [9] ,
identifica una semi-independencia de lo económico respecto de lo emocional y
por tanto de la voluntad, conectada internamente a la acción. La acción que
consiste en la capacidad de despertar una “voluntad nacional-popular colectiva”
y al mismo tiempo, necesariamente (de lo contrario, se trata simplemente de
adaptarse a la corriente, o en nuestros términos de una “modernización” forzada
y no selectiva, o de una “hegemonía” pasiva) de “organizar una reforma
intelectual y moral”. Lo que hace el “Partido” Gramsciano, y en esto parece
leerse una asonancia, es transformar el sentido común [10] de
amplios estratos sociales, potencialmente hegemónicos porque son mayoritarios,
pero actualmente desintegrados, y, como “filosofía de la praxis”, al mismo
tiempo y necesariamente, moverlos a la acción colectiva.
En un
enfrentamiento existencial, que no es sólo económico y mucho menos sólo
militar, con el Occidente colectivo, toda acción y política institucional,
económica y política debe tener su raíz, para no ser absorbida, en lo que
Gramsci llamaba una “reforma intelectual y moral”. Según una fórmula famosa, se
trata de ejercitar la «imaginación concreta que opera sobre un pueblo disperso
y pulverizado para despertar y organizar su voluntad colectiva» [11] .
Retomando elementos
que, como veremos, tienen una profunda asonancia en la tradición china, Gramsci
continúa identificando una concepción de la acción del Estado como
"educador" y mayeuta [la partera] de un "nuevo tipo o nivel de
civilización", es decir, como operador no sólo de fuerzas económicas, sino
también de la "superestructura" (que no debe abandonarse al
desarrollo espontáneo, sino racionalizado, acelerado y "taylorizado"),
define al "político en acción" como un creador, un instigador que,
sin embargo y esto hace toda la diferencia, no se mueve en el vacío de sus
deseos (definidos con una bella imagen como "turbios") o sueños, sino
que "se basa en la realidad efectiva", es decir, en "una
relación de fuerzas en continuo movimiento y cambio de equilibrio" [12] .
El político aplica su voluntad a la creación de nuevos equilibrios de
fuerzas, que sin embargo son realmente existentes y operativos, y
para ello "se apoya en aquella fuerza específica que se considera
progresista y la fortalece para hacerla triunfar". Es decir, se mueve “en
el plano de la realidad actual pero para dominarla y superarla” [13] .
Aquí viene el
intento, de carácter estratégico y no táctico, de dirigir una
"modernización selectiva" y no someterse al ritmo, tiempos y métodos
de la "occidental". No hay nada nuevo en esto: desde la época de Deng
China viene intentando gobernar la transformación, pero Xi representa un cambio
de ritmo (no por casualidad percibido como autoritario según nuestros
estándares según los cuales el mercado "se deja hacer lo suyo", como
expresión de la "providencia", o de la "historia"). La
lucha de Xi por el « Gran Rejuvenecimiento » de la nación
china, y por la conquista del corazón de la modernidad a través de una
«descolonización de la imaginación» y del horizonte universalista de la « Comunidad
Humana con un Futuro Compartido », tiene como objetivo
simultáneamente:
- Internamente, para derrotar a las
corrientes “liberales” en el Partido y en la sociedad, así como para dar
una perspectiva diferente de modernización que contrarreste el “poder
blando” occidental que llega a través de sus glamorosos productos,
imágenes y estilos de vida asociados.
- Pero también externamente, proponer
una nueva lógica postcolonial de las relaciones internacionales en torno a
proyectos estratégicos-epocales como los BRICS y las “Rutas de la Seda”.
En otras palabras,
se trata, por una parte, de construir una especie de barrera selectiva a la
modernidad occidental en el marco de una guerra “híbrida” que marcará el
destino del siglo. Pero, por otra parte, también pretende injertar en el cuerpo
del marxismo un espíritu “confuciano” que, en muchos sentidos, le es
profundamente ajeno. Interpretar el espíritu dialéctico-materialista del
marxismo hegeliano con elementos relacionales y armoniosos de origen confuciano
que son profundamente ajenos a la lógica del conflicto.
Universalismos comparados. Del camino de la
salvación a Tianxia.
Pero veamos a qué
se opone este proyecto: en la tradición occidental, que se afirmó no por
casualidad durante la época del imperialismo, desde finales del siglo XVIII,
mientras en la India el tráfico de drogas (opio) se expandía hacia China a
partir de la Bengala inglesa (y los enormes beneficios fluían a Europa [14] ),
una filosofía compacta de la historia encontró un lugar en Fichte y Hegel. Esto
suponía la dirección de la humanidad y por tanto de su historia hacia la
expansión de la «libertad», intrínsecamente conectada a la afirmación de la
«razón» y por tanto del «progreso» [15] .
Todo debía juzgarse a partir de la posición respecto a esta dirección, es decir
en términos de “avance” o “retroceso”.
La esencia de este
poderoso esquema conceptual, sumamente útil para justificar la violencia
evidentemente necesaria practicada en el mundo colonial mientras tanto, es una
concepción del tiempo derivada de la ciencia newtoniana: acumulativa, lineal y
orientada. En general, se trata de una idea según la cual sólo Occidente es el
hogar de la Razón y todos los demás son «bárbaros» que sólo pueden volverse
occidentales si quieren evolucionar. La idea, en otras palabras, de que la
historia universal es ese proceso en el que todos son, en última instancia,
europeos (o, con Hegel, prusianos).
Por otra parte,
debemos reconocer y tener siempre presente, y volveremos a esto más adelante,
que la dinámica de desarrollo de la modernidad europea (ciencia, tecnología,
derecho, maquinaria y capitalismo) es la expresión de una ambigüedad interna:
por una parte, se ha visto a sí misma como universal y de esta manera ha hecho
violencia a otros pensamientos de generalidad o universalidad. Al mismo tiempo,
en la dialéctica que libran los débiles y los derrotados frente a las infinitas
traiciones al ideal proclamado, ha inspirado luchas de liberación y continúa
haciéndolo. Esta contradicción interna, entre liberación y conquista, lo
universal y la violencia, la crítica y la superación, es a la vez un potencial
político y un acontecimiento histórico. Sobre la base de este legado, es
necesario pues, con un doble paso, evitar tanto el universalismo imperial como
el multiculturalismo abstracto e identitario. Mantener unidos, en otras
palabras, la memoria de las luchas, la conciencia de las contradicciones y la apertura
a un mundo en el que cada cultura está siempre ya hibridada, y cada verdad es
siempre buscada desde otro punto de vista, o mejor dicho donde el yo y
el otro son referencia.
Para explorar este
nudo será necesario, por una parte, profundizar en el particular movimiento de
inspiración universalista chino, tan intencionada y estratégicamente diferente
del occidental, y por otra, volver a la relación interna entre el universalismo
abstracto occidental y las tradiciones críticas que también emanan de él.
Universalismo chino
El punto de vista
oriental, y el chino en particular, es al mismo tiempo menos ambicioso y más
paciente. Un chino cree tradicionalmente que él o ella ya está en el centro del
mundo, pero también que cada parte de él está “bajo el cielo”. Como bajo
el mismo cielo hay también otras tradiciones que no pueden reducirse a una
sombra del camino cristiano-occidental, y ordenarse en el camino de un mayor o
menor "avance" hacia el único y común progreso. El progreso coincide
pues con la modernidad y ésta, finalmente, con la posesión de la tecnología.
La tradición china
ve las cosas de un modo muy diferente. Las civilizaciones no son
“etapas”, partes de un desarrollo único con el cual juzgarlas,
sino formas coexistentes de expresión del Dao, formas de expresión
de una “armonía sin conformidad”. El sujeto en sí no es
verdaderamente autónomo, sino que está inmerso en una red de interdependencias
y relaciones. La “verdad ” no es un estado, un modelo que se puede
contemplar y revelar, un ser al que corresponder, sino el proceso en el que
surge una armonía de una situación. El tiempo no se parece a un plano
liso, a una máquina o a la expresión de una fórmula matematizable, sino que es
también un proceso; un proceso que toma como modelo el crecimiento de los
organismos. Por tanto, no se deben producir ni forzar los acontecimientos
mediante el ejercicio de la fuerza y la razón, sino que es necesaria una
adaptación ( wu wei , no acción según la corriente), cuyo fin
es la maximización del potencial ( shi ). Aunque la fórmula
citada pertenece a la tradición daoísta (o taoísta) y otras escuelas (como la
confuciana, la mosho) tienen énfasis diferentes, expresa una especie de punto
en común a diferencia de la tradición occidental.
Uno de los
conceptos centrales a contemplar para intentar intuir este universo diferente
es el concepto de tianxia (天下), ‘ todo lo que hay bajo el cielo’ , que no se basa
en normas abstractas y por tanto generales/universales, sino en una especie de
interdependencia “yo estoy en ti, tú estás en mí”, y por tanto en una armonía
como coexistencia de la diversidad. Así, el universo pertenece a todos ( tianxia
wei gong ) a través de un movimiento de pertenencia mutua. Una
diferencia radical con la ontología occidental del Uno como fundamento, a favor
de la contemplación de lo múltiple en relación. Una variedad que algunas
escuelas ven sintéticamente como un Dao , 道, que está vivo y es cambiante. Dao (o Tao) es un término
intraducible [16] que
ha tenido repercusiones significativas en el propio Occidente.
Lo que este
pensamiento nos invita a hacer es superar la visión hegemónica de la historia
como conquista y estandarización sin renunciar a la verdad ni al progreso, sino
redefinirlos como procesos plurales, relacionales y situados. Articular lo que
no es una metafísica de la dominación, del Uno, sino más bien una suerte de
cartografía de la interdependencia.
Según el dicho confuciano retomado por Sun
Yat-sen:
「天下為公」
Cuando el Gran Camino prevalezca, el
Universo pertenecerá a todos.
Incluso en muchos
discursos de los líderes chinos contemporáneos[17] Se
retoman estas antiguas imágenes confucianas, como la de he er bu tong (和而不同): armonía en la diversidad.[18] ,
sin cancelar las diferencias. En donde la diferencia es más bien una condición
de encuentro, la “racionalidad” se vuelve situacional y la “verdad” deriva de
un equilibrio dinámico, sin estar sujeta a una lógica binaria. La verdadera
universalidad, por tanto, no se consigue imponiendo una única forma, ya sea la
libertad individual o la democracia liberal, sino mediante la multiplicación de
formas, un poco como en una orquesta en la que distintos instrumentos tocan
juntos, sin mezclarse. Incluso la “modernidad”, en esta lectura, no es un
destino común, sino una posibilidad histórica entre otras, que cada
civilización puede asumir según su propio ritmo ( shi勢) y su propia forma de vida ( li禮 – los ritos).
Así pues, resumiendo, según esta postura
podemos decir que:
- La temporalidad histórica no debe ser considerada como una única, alineada con la
flecha del progreso o el camino de la libertad, sino como una pluralidad
de tiempos encarnados y transformaciones;
- La subjetividad histórica no es individual ni universal, sino colectiva, situada y
relacional;
- Lo universal no está dado (y se alcanza según el movimiento de
conformidad con un modelo), sino que se construye en el diálogo entre
mundos, prácticas y civilizaciones diferentes;
- La racionalidad no es abstracta, sino que está inscrita en los seres vivos;
- La armonía puede ser un principio generador de la historia, una
alternativa a la lucha por la hegemonía.
Ya no se trata de
imponer un orden al mundo, según su telos [19] ,
sino de reconocer los múltiples órdenes y abrir el espacio para una
coexistencia creativa, transformadora y dinámica .
En el pensamiento
confuciano esto no sólo tiene implicaciones éticas y políticas, sino también
cosmológicas. El universo se concibe como una red dinámica de relaciones (entre
el cielo, la tierra y el hombre), donde el orden ( zhi ) y el
desorden ( luan ) se equilibran continuamente mediante un
proceso de armonización . No existe, pues, una “ley del ser”
eterna o trascendente, como en la tradición ontológica griega, sino un camino
medio ( zhongyong ) que se renueva continuamente en
el tiempo y en el espacio. En este sentido, el concepto de he entra
en tensión con la refinada y compleja dialéctica hegeliana o con la lógica
binaria greco-occidental (verdadero/falso, ser/nada, sujeto/objeto), y propone
en cambio una lógica de codeferencia e inclusión. La diversidad no es un
obstáculo a superar, sino una condición necesaria para la armonía. La virtud
del junzi (el “noble”) no consiste de hecho en dominar o
asimilar, sino en escuchar, equilibrar, afinar, como un director de orquesta
que resalta la armonía entre los diferentes instrumentos, sin mezclarlos en un
sonido uniforme. En Lunyu 13.24, Confucio afirma: 君子和而不同，小人同而不和。(“ Lo noble es armonioso pero no idéntico; lo mezquino es
idéntico pero no armonioso ”).
En otras palabras,
donde la tradición europea posterior a la Ilustración -especialmente la
idealista (Hegel, Marx)- situó el conflicto (de clases, ideas, fuerzas
productivas) en el centro del proceso histórico (la verdad como proceso, aufhebung y negación determinada), el
pensamiento chino ha privilegiado la transformación gradual ( hua化), la resonancia ( ganying ) y la integración dinámica
de los polos opuestos.
Hay, de hecho,
asonancias en el movimiento progresivo de la conciencia hacia el conocimiento
de Hegel, y en su negación y conservación, así como en la famosísima fórmula
según la cual «lo verdadero es el todo» [20] ;
y semejanzas que se pueden leer también en Gramsci, profundamente influido por
el pensamiento idealista posthegeliano, pero la empresa de nuestro hombre se
inserta, sin embargo, en una concepción de la Verdad como obtención y posesión,
aunque sea a través de un "sistema" [21] .
Aunque, para Hegel, según una fórmula sintética y poderosa, « la
proposición debe expresar lo que es verdadero. Lo verdadero, sin embargo, es
esencialmente un sujeto, y como tal no es otra cosa que el movimiento
dialéctico, este camino que se produce a sí mismo, se proyecta hacia adelante y
retorna dentro de sí mismo » [22] .
Al final, nos quedamos en los términos de “posesión de la verdad” típicos de la
“filosofía del sujeto” (racional) occidental.
Tratando de
detenernos en el hecho de que para Hegel, concluyendo una tradición que se
origina en Plotino [23] ,
la historia es la realización del Espíritu a través de la negación, para
Confucio es el proceso interminable de cultivo de la humanidad ( ren )
en la construcción relacional y armoniosa del orden social.
La tradición que se
remonta a Platón, en la filosofía occidental (aunque Platón no es estrictamente
y sólo occidental [24] )
ve al ser absoluto, poseedor de los atributos de perfección, bondad,
espiritualidad, distinguiéndose de los demás seres en el sentido en que lo
único y necesario, eterno y verdadero, se distingue de lo múltiple,
contingente, por tanto aparente y transitorio. A partir de Hegel esta relación
(que paradójicamente sigue siendo entre «cosas» y «cosas») se fluidifica,
por así decirlo, dialécticamente.
En cambio, la
tradición de la filosofía oriental (desde Confucio hasta Mozi, en el contexto
prebudista) no conoce ni concibe ninguna fractura ontológica entre lo
trascendente y lo inmanente. Por eso no ve lo Absoluto como una entidad
separada (a la que la Historia debe conformarse, aunque sea en un sentido
diversamente secularizado), perfecta e inmóvil, con respecto al mundo de los
fenómenos, de las acciones y de lo múltiple. En la filosofía original china la
referencia cósmica es el Tian (天), que puede traducirse
como “Cielo”, pero no es en absoluto una “cosa” o una “entidad”; Más bien, es
un proceso vital, un orden moral y natural a la vez. Una especie de
trascendencia inmanente, una ley profunda, a la que uno puede conectarse a
través de la introspección y el cultivo del yo (convirtiéndose en 'el sabio',
un camino posible para todos). Vivir moralmente, volverse “sabio”, significa
esencialmente resonar con el cielo y armonizar con su ritmo;
no ascender, sino llegar a un acuerdo a través de la ética, la
vida cotidiana, el ritual ( li禮). Esto es en términos generales, por supuesto hay muchos matices en
las distintas escuelas. Por ejemplo, el Maestro Mo (Mozi) ve, en oposición al
ligeramente mayor Confucio, el 'Tian' como el principio personal más activo y
el fundamento de un amor imparcial ( jian ai兼愛).
Tratando de
resumir, en el pensamiento clásico chino no hay ningún intento de trascender el
mundo para alcanzar lo divino (como en la mayor parte de la tradición
occidental): el mundo ya es sagrado , si se habita
correctamente. La alteridad radical del Ser no se impone, el Dao, el Tian, el
Ren son todas formas diferentes con las que se nombra la misma presencia
silenciosa, difusa, activa en la relación, no un Ser absoluto distinto de los
fenómenos.
- No una entidad entre entidades, ni más allá de entidades:
sino una trama de devenir, un vacío fértil, un ritmo.
- Por eso no se contempla lo divino, se sigue. No se
conquista, se encarna .
- El conocimiento no es la conquista de la verdad, sino la transformación del yo de acuerdo con lo que es.
En otras palabras,
donde la tradición europea posterior a la Ilustración -en particular la
idealista, desde Hegel a Marx- situaba el conflicto (de clases, de ideas, de
fuerzas productivas) en el centro del proceso histórico, concibiendo la verdad
como un movimiento dialéctico, una negación determinada y una Aufhebung ,
el pensamiento chino, en cambio, privilegiaba la transformación gradual ( hua化), la resonancia ( gǎnyìng感應), la integración dinámica de los polos opuestos. Zisi, nieto de
Confucio, escribió: «La verdad es el camino del cielo. Alcanzar la verdad es el
camino del hombre» [25] .
Evidentemente, no
se trata de negar la posibilidad del conflicto, sino de situarlo en un
horizonte de mediación y no de superación violenta (o de aniquilación). Esto
nos permite concebir otro tipo de universalismo, que no es jerárquico ni
centrado en un único punto de vista, sino horizontal, pluralista y orientado a
la coexistencia.
El chino, sin
embargo, es un universalismo en un sentido específico. En el contexto de
diferentes “culturas” –la india, la islámica, la del buen vivir sudamericana,
las numerosas civilizaciones africanas o del Pacífico oriental– se trata de
decidir si las tradiciones encarnadas, internamente plurales y con un borde
difuso, deben ser tomadas cada una como una “cosa” autosuficiente y simplemente
colocadas una al lado de la otra, o si el espacio entre ellas puede ser
“habitado” por una idea, o por una imagen, que, sin embargo, las hace de algún
modo “traducibles”. Llamo a Tianxia “universalismo” porque me parece que
esencialmente realiza este movimiento. En cambio, el “multiculturalismo”
occidental deja la tarea de la traducción en manos del mercado, y en última
instancia del dinero (un medio impersonal y no lingüístico), y por tanto ve las
“culturas” como intimidades.
El universalismo
particular de Tianxia, al no excluir lo diferente sino integrarlo
progresivamente a través del cultivo de relaciones éticas y rituales, lleva a
concebir el centro (o el Zohongguo,
“país del centro”) autoatribuido a China, obviamente, como una función
del equilibrio y no como el principio de posesión y uniformidad. Una
función que no se puede imponer, so pena de contradecirse, pero que, al mismo
tiempo, existe y no se deja en manos del “mercado”. La unidad (y por tanto la
universalidad) se logra a través de una resonancia y no a través de una
uniformidad (aunque sea “conservadora/superadora”) [26] ;
Ni siquiera a través de una razón encarnada en el “mercado”. Es decir, en una
“infinitud mala” [27] que
aprisiona las esperanzas del existente, según una teología implícita
perversa [28] .
Continuando nuestra
exploración [29] ,
según la gran escuela daoísta (o taoísta) la “virtud” confuciana (De) debe ser reemplazada más bien por la
no acción ( wuwei ). Mientras que la doctrina confuciana
implica una crítica política y un impulso para cambiar el mundo (aunque no
tiene una noción del mal absoluto, como las religiones occidentales), el
taoísmo (como el budismo) enseña el desapego de la política y el retiro del
mundo.
Como se puede leer en la Sala 47 [30] del
Dao De Jing [31] ,
(道德經), atribuido a Laozi:
1. No es necesario cruzar la puerta principal.
2. entender lo que hay debajo del Cielo;
3. ni mirar por la ventana
4. comprender el Dao del Cielo.
5. Cuanto más sales, más te alejas,
6. cuanto menos entiendas.
7. El Sabio, por tanto, entiende [las cosas]
sin moverse [hacia ellas],
8. [las cosas] nombran, sin necesidad de
haberlas visto primero.
9. A los seres les asegura su plena
realización, sin convertirlos en objeto de sus propios fines.
Esta sala expresa
una concepción del conocimiento radicalmente diferente a la occidental, y
opuesta también a la confuciana o mohaísta [32] ,
ambas más activas y sobre todo orientadas a lo social y político. El
conocimiento no se produce a través de la exploración externa, la conquista, la
extensión del dominio (como en la ciencia moderna o la episteme colonial), sino
a través de la interioridad, la intuición, la consonancia con el Dao, el desapego.
El término zhi ,
que aparece varias veces en este pasaje (conocer, saber, actuar en el mundo),
indica una experiencia integral, colocando el verdadero conocimiento (que pasa
también por el lenguaje) alrededor y no dentro del sujeto, porque en el Laozi
no se reconoce al sujeto el privilegio de poseer el conocimiento en sentido
exclusivo. Más que comprender los objetos, según la tradición occidental, aquí
se trata del conjunto de relaciones que hacen de los objetos tales, en un
círculo que incluye al sujeto. El Dao
(el mundo en su totalidad de destinos interactuantes) sólo puede experimentarse
perdiéndose y abandonándose. La referencia a “sin moverse” indica una forma de
comprensión que no depende de experiencias cognitivas previas ni de datos
empíricos; una comprensión que proviene de estar conectado con el Dao. Por esta razón el "Sabio"
puede alienarse del gobierno del mundo según una línea característica de no
intervención, que, precisamente por esta inmersión profunda (pero original),
asegura la plena realización de las predisposiciones de las cosas mismas. Las
cosas, por así decirlo, se dejaron a su suerte. La inmovilidad
produce simultáneamente la máxima armonía. Así es como el sabio puede ‘nombrar’
las cosas (v. 8).
Se trata, por lo
demás, de una idea que también repercute en la recepción occidental. En
particular, en la reflexión de Heidegger [33] ;
quien por ejemplo en “ La cuestión de la técnica ” [34] ,
en 1953, distingue entre la techné
como poiesis, que saca a la luz las
relaciones, y la tecnología como gestell
que se prepara en una especie de marco y se lee como una consecuencia necesaria
de la metafísica occidental [35] .
Esta crítica, a pesar de sus limitaciones, fue aceptada por varios pensadores
orientales, particularmente en la Escuela de Tokio y en la crítica taoísta de
la racionalidad técnica. En este último, la gelassenheit
de Heidegger (serenidad, tranquilidad, opuesta a la voluntad de poder [36] )
se reinterpreta como wu wei (no acción) [37] .
La transcripción recíproca de este pensamiento deriva, en
ambos países, de la consternación por los efectos desestabilizadores y
destructivos de la tecnología (en Occidente, la guerra, la industrialización en
masa y la extensión de los efectos anómicos del consumo; en Oriente, las
rápidas transformaciones industriales y su efecto sobre la cultura tradicional
y popular).
Esta idea tiene profundas implicaciones:
- Lo universal no está fuera, sino
dentro, o mejor dicho: lo universal está presente en todas partes
y es accesible en todas partes, porque todo es parte de la totalidad.
- El conocimiento no es la acumulación
de datos (episteme), sino el reconocimiento de una armonía
preexistente . En este sentido, es similar a la aletheia griega
(desvelamiento), pero sin la tensión trágica de Occidente.
- El movimiento hacia afuera
(conquista, viaje, misión civilizadora), típico de la historia occidental,
se ve aquí como una distorsión, un alejamiento de la verdadera
comprensión.
Así pues, no es
necesario dominar el mundo para comprenderlo, sino que hay que resonar con él,
y para ello ejercitar la “virtud”.
Notas
[1] - Edward Said, Orientalismo ,
Feltrinelli 1999 (ed. original 1978).
[2] - Giacomo Gabellini, “ El matrimonio de intereses entre
Estados Unidos y China ha fracasado ”, Krisis, 16 de abril de 2025;
[3] - Giacomo Gabellini, “ Estados Unidos al contraataque:
reescribiendo la globalización para contener a China ”, Krisis, 23 de abril de 2025.
[4] - Giacomo Gabellini, “ Sistema contra sistema: la
contraofensiva silenciosa de China ”, Krisis, 30 de abril de 2025.
[5] - Tratado de Libre Comercio, firmado en Hanoi el 15 de noviembre de
2020 y entró en vigor el 1 de enero de 2022, que incluye a los diez países de
la ASEAN y China, Japón y Corea del Sur, Australia, Nueva Zelanda.
[6] - La condición en la que "un contendiente tiene la capacidad
de escalar un conflicto en formas que son particularmente desventajosas o
costosas para el adversario".
[7] - Joseph S. Nye, “ Soft
Power ”, Einaudi, 2005 (o. ed. 2004).
[8] - Antonio Gramsci, Cuadernos de prisión [1948],
Einaudi, Turín 1975 (escrito entre 1929 y 1935).
[9] - Antonio Gramsci, “Notas sobre Maquiavelo”, en op.cit.
[10] - El Partido, esto es esencial, no absorbe el sentido común ,
sin someterlo a crítica y dejándose llevar por ella, sino que lo transforma,
contribuyendo, a partir de un fundamento de existencia, a crear una voluntad
colectiva que se inscribe a la vez en una reforma intelectual (nuevos conceptos
y crítica de los existentes, redefinición de la hegemonía ideológica) y moral
(nuevos valores, escalas de prioridades, criterios).
[11] - Antonio
Gramsci, op. cit ., vol. XIII, pág. 1556.
[12] - Ibíd., pág. 1578.
[13] - Se trata, como hizo Maquiavelo, de “mostrar cómo las fuerzas
históricas deberían haber operado para ser eficientes”. Es claro que para tener
éxito en esta difícil tarea, es necesario "plantear y resolver
exactamente" el problema de la relación entre estructura y
superestructuras, mediante un "análisis correcto de las fuerzas que operan
en la historia de un período determinado y determinan su relación". Por
esta razón, es necesario distinguir entre “movimientos orgánicos” y movimientos
cíclicos, que son de menor importancia histórica. También debemos evitar
imaginar que las crisis históricas fundamentales, en las que pueden surgir
diferentes equilibrios de poder y oposiciones “político-militares” efectivas,
estén definidas directamente por las crisis económicas. Para Gramsci es
evidente que no es así, ciertamente pueden crear condiciones más favorables
para la difusión de una determinada manera de pensar, o para plantear preguntas.
Sin embargo, siempre depende del conjunto de relaciones de poder social.
[14] - Vea la hermosa película de Amitav Ghosh, Humo y cenizas.
Un viaje de un escritor a través de las historias ocultas del opio ,
Einaudi 2025 (edición original 2023).
[15] - Un movimiento de la Historia, cuyo sujeto es el individuo
racional y por tanto libre en Kant o el Espíritu Absoluto en Hegel. Un espíritu
que Marx transfiguraría más tarde en “El Capital” y la “clase universal” del
proletariado.
[16] - Como escribe Chow Yin-Ching en Filosofía china (Ghibli
2015), el Tao (o Dao, según el sistema de transcripción) es un principio
inmanente que no actúa desde fuera, anima y transforma a los seres sin esfuerzo
ni sobresaltos. Granet, en El pensamiento chino (Adelphi 1971)
señala que la búsqueda de una fuerza latente en los cambios de las cosas puede
concebirse más como fuerza que como ser.
[17] - Xi Jimping, “Los intercambios y el aprendizaje mutuo hacen a las
civilizaciones más ricas y coloridas”, discurso en la sede de la UNESCO, 27 de
marzo de 2014, en Xi Jimping, Gobernando China , Giunti
Editore 2016.
[18] - Diálogos de Confucio , “Zilu”. Ver también Lunyu
13,24, “ he er bu tong ”, donde “he” indica la correspondencia
entre los sonidos, en la que cada uno expresa plenamente su propio potencial
articulándose en perfecta armonía con los demás, esta palabra implica consenso
( gongshi ) que mantiene a todos en el juego. La exclusión y
el conflicto son lo opuesto al concepto de ‘armonía’ (posible traducción de “he”)
que implica el compromiso de mediación entre todas las partes implicadas para
crear una sociedad que responda al máximo consenso de todos, escuchando también
las diferentes y contradictorias peticiones, sin caer ni en el autoritarismo de
elegir a uno ni en el libertarismo de dejarlos sin armonía. La tensión entre
orden (zhi) y desorden (luan), ya sea a nivel social, individual o espiritual,
está en la raíz de la búsqueda de la armonía en la búsqueda constante del mejor
punto de equilibrio entre las fuerzas en juego.
[19] - Para un cuestionamiento de las premisas antropológicas del hombre
liberal se puede recurrir, entre muchos, al texto clásico de Michael Sandel “ Liberalismo
y los límites de la justicia ”, Feltrinelli (edición
original 1982). En la tradición contractualista liberal (Kant), la ley moral
debe fundarse en ser un fin en sí misma. Es decir, no en estar anclada a algún
fin o propósito bueno para alguien específico. Solo así se hace posible una
sociedad en la que “las necesidades de cada uno estén en armonía con los fines
de todos”. Se trata de encontrar una base anterior a todos los fines concretos
y particulares. Precisamente porque surge de un sujeto capaz de voluntad
autónoma, o, como escribe Sandel, un “sujeto que precede a sus fines”. La única
forma de ser libre es ser anterior e independiente de la experiencia (siempre
particular). Para Sandel, esta concepción es ante todo imposible, cada vez que
uno identifica derechos y valores como universales, uno está inevitablemente
sujeto al autoengaño, de hecho siempre se trata de algunos valores
de alguien. La relación históricamente fundada del liberalismo con
la hegemonía de la forma de vida burguesa occidental, y con el colonialismo
actual inmediato (con la consiguiente acumulación originaria y la creación de
las condiciones para la existencia y afirmación del capitalismo), luego
traducida en imperialismo, y siempre en afirmación chovinista de la presunta
superioridad de la forma de vida occidental sobre las demás, es parte y fuerza
motriz de esta ilusión. Por otra parte, el liberalismo esencialmente no logra
comprender la naturaleza “social” del hombre. Y así se da prioridad al
individuo, y por tanto a los valores individualistas, lo que determina
necesariamente la neutralización de los valores más importantes del altruismo y
la benevolencia inherentes a la naturaleza social del hombre. El
hombre no es, como quería Hume, un mero y simple “haz de percepciones”. Por
otra parte, el movimiento economizador y parsimonioso del liberalismo se basa
siempre en la hipótesis antropológica (de derivación hobbesiana) de que los
hombres tienen tendencia al egoísmo, que se mantiene bajo control gracias al
interés económico y la consiguiente cooperación en el mercado. Una antropología
filosófica que presupone una pluralidad e individualidad de
las personas y por ello necesita postular al Yo como “sujeto de posesión” y
capaz del más radical “desinterés mutuo” (p. 68). Un sujeto de posesión,
previamente identificado y que además se encuentra siempre a cierta distancia
de sus intereses. Un individuo para quien “ningún compromiso debería
involucrarme tan profundamente que no pueda reconocerme sin él”. Esto significa
que la teoría deontológica liberal no admite todos los fines, sino que excluye
de antemano cualquier fin "cuya adopción o búsqueda pueda comprometer o
transformar la identidad del yo, y rechaza en particular la posibilidad de que
el bien de la comunidad pueda consistir en una dimensión constitutiva de este
tipo". Esto niega fundamentalmente la posibilidad misma de una comunidad
social que esté por encima del individuo, postulando, para Sandel, una
existencia separada para cada individuo.
[20] - “Lo verdadero es el todo. El todo, sin embargo, es solo la
esencia que se realiza a través de su propio desarrollo”, George Wilhelm
Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu , Rusconi 1995, p.
69
[21] - En el Prefacio a la Fenomenología del espíritu ,
Hegel escribe que “la verdadera forma en que existe la verdad sólo puede ser el
pensamiento científico”.
[22] - Hegel, Fenomenología , cit., p. 131.
[23] - En el cosmos de Plotino, intelectual egipcio alejandrino que
vivió en la época imperial y turbulenta, las energías espirituales vitales,
mutuamente opuestas, parten del Uno y fluyen hacia las hipóstasis del espíritu,
del alma y de la naturaleza, desde donde luego, invirtiéndose, refluyen. El
movimiento del mundo tiene una naturaleza procesual (una energeia y una dynamis). Cfr. Jürgen Habermas, Historia
de la filosofía , Vol. II, Feltrinelli 2024 (edición original 2019),
p. 73.
[24] - En el sentido de ser receptor de influencias y tradiciones de
pensamiento también del Medio Oriente, que le llegan a través de la influencia
de la gran tradición egipcia, que a su vez está entrelazada durante milenios
con las tradiciones asiria y babilónica, luego persa. Véase, por ejemplo,
Martín Bernal, Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la
civilización clásica , Il Saggiatore 2011 (ed. original 1987).
[25] - Cit. en Jürgen Habermas, Historia de la filosofía ,
Vol. I, Feltrinelli 2022 (edición original 2019), p. 360.
[26] - Véase también al importante filósofo chino Zhao Tingyang (赵汀阳), profesor de
la Academia China de Ciencias Sociales, famoso por El sistema Tianxia :
una introducción a la filosofía de una institución mundial ( Polity,
2021), y su concepto de “gobernar el mundo como una familia” (治天下如一家). Un concepto que imagina una nueva arquitectura global, aunque centrada
en la tradición china como el “lugar de mayor responsabilidad” para la
estabilidad del mundo (en una crítica expresa tanto al orden westfaliano como a
la hegemonía occidental).
[27] - Como término conocido de la crítica de Hegel a Kant, que
identifica un continuo avanzar sin jamás determinarse a uno mismo. Es decir,
sin resolverse en lo finito, en la vida concreta.
[28] - Véase Alessandro Visalli, Clase y partido ,
Meltemi 2022, p. 128 y siguientes.
[29] - El período clásico también se denomina "Escuelas
Centrales", en el que, según la lista de libros más antigua del período
Han (25-220 d.C.), hay nueve escuelas principales, entre ellas: el
confucianismo, el taoísmo, los mohistas, los abogados, los lógicos y los
dialécticos.
[30] - Laozi, Daodejing. El canon de la vía y de la virtud ,
Einaudi, Turín, 2018, p. 127 y siguientes.
[31] - “ El clásico de la Vía y la Virtud ” es un texto
poético y político a la vez, que normalmente se lee como una crítica al poder
autoritario y al intervencionismo en los asuntos mundanos. Prefiere el laissez-faire, valorizando la debilidad
como fuerza, en ecos que a la luz de la tradición occidental podrían decirse
similares a un Tolstoi, a elementos anárquicos y en cierto modo estoicos. Ésta
es la otra gran corriente del pensamiento chino, casi contemporánea de la de
Confucio y opuesta a ella.
[32] - Una tercera gran escuela político-filosófica clásica china es la
del maestro Mo (Mozi) que enfatiza por primera vez el rechazo de la tradición
en favor de la discusión racional ( bian ), que, sin embargo,
no trabajaba en el orden epistemológico, sino en el nivel práctico y
conductual. Cfr, Anne Cheng, Historia del pensamiento chino , vol I,
Einaudi 2010, p.84.
[33] - Y luego, también a través de éstos, el pensamiento posmoderno de
Derrida, Deleuze y Foucault, pero también, y obviamente, la cultura de la no
violencia en muchas de sus declinaciones.
[34] - Martin Heidegger, Ensayos y discursos , Mursia
1991, “La cuestión de la tecnología”.
[35] - Para Heidegger la esencia de la técnica moderna no es tecnológica
en sí misma, sino filosófica, en el sentido de que consiste en imponer una
transformación de la relación entre el hombre y el mundo por la cual todo ser
vuelve a ser un «fondo» o una «reserva», o se reduce a un objeto que puede ser
medido, calculado y explotado. Esta línea de reflexión, que puede entenderse
como una referencia a la tecnología en la modernidad (ya que la tecnología es
tan antigua como el hombre, pero el hombre ha vivido casi todo su tiempo en un
mundo «encantado» al cual sería temerario proyectar nuestras categorías y
comprensiones), ha sido pensada como específica de Occidente. Consecuencia
necesaria de la metafísica occidental.
[36] - Martin
Heidegger, Abandono , Il melangolo, Génova, 1983
[37] - Yuk Hui, Cosmotecnia. La cuestión tecnológica en China ,
Nero 2021.
Traducción: Carlos X. Blanco
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