Allego la traduzione in spagnolo del testo della prima parte della riflessione sulla Cina,
traduzione di Carlos X. Blanco
por
Alessandro Visalli
En
vista de un debate sobre China, organizado por la redacción de L'Interferenza para
el 17 de mayo, en el que participaré, publico la primera parte de tres de una
reflexión sobre el universalismo chino en sus diferencias con el universalismo
occidental y en el marco del proyecto estratégico de la "Comunidad humana
con un futuro compartido". El esfuerzo es doble: por un lado,
contrarrestar el suprematismo occidental al estilo estadounidense con un
proyecto de contrapoder basado en el reconocimiento mutuo, encarnado en los
BRICS; Por otra parte, actuar como una barrera selectiva a la modernidad
occidental que corre el riesgo de corroer a China desde dentro, más aún a
medida que avanza por el camino del "bienestar moderado" (Xiao Kang).
Se intenta gobernar estratégicamente la modernización del país, hoy en la
frontera en muchos niveles, sin por ello disolver la identidad colectiva ni
caer en una subordinación epistémica a Occidente.
La modernización de Xi Jinping es por tanto
selectiva y centrada, y pretende producir una subjetividad colectiva
“armoniosa”, en la que coexistan una identidad cultural reconocible, una
economía abierta y la capacidad de intervenir en el discurso global desde una
posición no subordinada. Una tarea de enorme dificultad e importancia.
Al mismo tiempo, una perspectiva altamente
delicada y crítica, que se puede resumir en la armonía/oposición entre la
dialéctica y el conflicto, por un lado, y la armonía en tianxia, por el otro.
* * * *
Primera
parte
Propósito del texto y articulación
Este artículo se
divide en tres partes, de las cuales ésta es la primera. Se trata de una
reflexión que cruza y compara dos formas diferentes de universalismo, que
podrían resumirse (pese a las mezclas históricas que se han producido a lo
largo del tiempo) como “occidental” y “oriental”. Prestando la debida atención
al carácter político y reconstructivo de estas dos etiquetas, como enseña Said,
abordar esta cuestión requiere evaluaciones de la filosofía de la historia, las
diferentes ontologías y antropologías filosóficas subyacentes, la teoría
política y cultural, la geopolítica y los diferentes pensamientos críticos que
se han producido a lo largo del tiempo en torno a los dos centros temáticos, el
marxista y el decolonial. Por supuesto, en este contexto debemos considerar el
actual conflicto híbrido entre los dos principales hegemones de los dos bandos,
Estados Unidos y China.
La tesis principal
puede resumirse así: Occidente ha desarrollado, en torno a la tradición
cristiana y en particular en los últimos siglos, un universalismo vertical,
lineal, escatológico, susceptible de utilización imperialista (aunque contenga
semillas de su propia crítica); China, por su parte, propone, también desde una
perspectiva estratégica y en el contexto del conflicto en curso, un
universalismo horizontal, basado en la imagen-fuerza de Tianxia, de la
armonía en la diversidad y en el rechazo de la hegemonía impuesta.
El riesgo, con esta
oposición nuevamente binaria, es cosificar las dos propuestas, considerándolas
homogéneas, completas y autosuficientes, parte de dos “civilizaciones” que se
bastan a sí mismas y se proyectan al mundo. Aun admitiendo más propuestas (el
"buen vivir" sudamericano, el islamismo, el africanismo, el mundo
ortodoxo ruso, etcétera), la reificación de cada una de ellas conduciría a
nuevas versiones de la propuesta multiculturalista relativista y mutuamente
cerrada que hoy triunfa; una especie de multiculturalismo de «escaparate» o de
«supermercado». O en la sustitución/choque de universalismos imperiales
opuestos.
Para evitar esto,
debemos reconocer que toda tradición tiene plena legitimidad para existir y
debe ser respetada; Sin embargo, al mismo tiempo, siempre ha sido internamente
plural y debe pensarse como abierto. Al mismo tiempo es plural y está
atravesada por conflictos.
Introducción, el contexto de la
confrontación China-Occidente.
La cuestión de
nuestro tiempo es la competencia objetiva entre los sistemas
político-económicos chino y occidental. Se trata de una competencia
objetiva , pero no necesariamente una que se lleve a cabo por ambas
partes de la misma manera [1] .
La razón principal es que en la mentalidad china falta esa premisa escatológica
y mesiánica, derivada de la tradición judeocristiana, según la cual sólo hay un
camino hacia la “salvación” situado en el futuro. Esto a pesar de que siempre
ha habido una gran contaminación entre ambas tradiciones culturales [2] .
Las influencias han recaído en las piernas y las bodegas de los comerciantes,
en las lanzas de los ejércitos y en el trabajo de los traductores, y siempre ha
habido distintos niveles de exposición al conjunto de valores y posiciones
ideológicas promovidas por el Occidente colectivo. Aunque tanto en las
historias culturales como en la evolución material se pueden rastrear muchos
momentos de acercamiento y alejamiento, la perspectiva diferente fue
cristalizada por el idealismo durante el siglo XIX; Para ella, en una fórmula
sintética, la Historia tiene su propia dirección en el camino de la salvación,
y ésta, en última instancia, la encarna Occidente.
A esta perspectiva
se opone, después del « Siglo de la Humillación » [3] ,
la recuperación china de la confianza y de la atención a sus propias
tradiciones culturales y a sus aperturas específicas al mundo. Una atención
inmediatamente reclamada por Mao, atenuada tras el cambio de rumbo de Deng y
particularmente acentuada por el mandato de Xi Jimping, presidente desde 2013.
Una recuperación que viene acompañada de la reafirmación de su papel en el
mundo por parte del gigante chino.
La tesis de Xi del
“ Gran Rejuvenecimiento ” (中华民族伟大复兴) está enteramente dirigida a
superar la era que se inició con la imposición por parte de los británicos del
narcotráfico, a cambio de té, y las guerras resultantes, pero continuó en un
contexto complejo con el esfuerzo “reformista” de importar la cultura
occidental (según el doble modelo en competencia de la democracia “wilsoniana”
o el marxismo “soviético” [4] ).
La recuperación, según la interpretación china, se produjo pues al final de
cincuenta años de gran confusión, en los años de debilitamiento y caída de la
dinastía Qing. Años en los que se produjo una radicalización progresiva,
acelerada a partir de la represión japonesa de Shanghai en 1925. En este
período se formaron los dos actores clave en la historia china posterior: el
Partido Comunista y la versión final del Partido Nacionalista. Después de una
breve fase de alianza en 1927, los nacionalistas del Guomindang, liderados por
Chiang Kai-Shek, atacaron a los comunistas en Shanghai y en toda China. Siguió
la guerra civil, que finalmente vio la victoria del PCCh en 1949. En ese
momento surgió el problema de reconstruir una identidad nacional cohesiva, capaz
de proyectar un modelo cultural alternativo al occidental.
En el modelo que se
ha establecido y se consolida cada vez más, en el centro está la recuperación
de la tradición confuciana, la armonía social, el deber colectivo y el orden
moral; el gobierno benevolente (renzheng)
transfigurado en Partido, y un marxismo sinizado [5] (马克思主义中国化) que,
asumiendo una perspectiva no eurocéntrica del marxismo, recupera elementos
maoístas [6] .
Como dijo Xi en un discurso de 2014 [7] ,
“sólo no olvidando la historia podremos marcar el comienzo de un nuevo futuro;
sólo aprendiendo del legado del pasado aprenderemos a innovar”. Lo que se
propone es, pues, una suerte de "descolonización de la imaginación",
promovida desde arriba, que se inscribe de algún modo en la vasta tradición del
pensamiento poscolonial que se opone a la occidentalización del mundo (y cuyos
autores son Franz Fanon [8] ,
Aimé Césaire [9] ,
Edward Said [10] ,
Dipesh Chakrabarty [11] ,
Josè Carlos Mariátegui [12] ,
Boaventura de Sousa Santos [13] ,
sin olvidar el pensamiento africano de la Codesria de Dakar, Samir Amin [14] o
su, en cierto modo oponente, Achille Mbembe [15] ).
En su conjunto, se trata de una constelación de pensamiento que rechaza la
cultura colonial europea y el suprematismo que la caracteriza, afirma la
dignidad cultural de los pueblos y reivindica formas diferentes de ser moderno
y de acceder a la verdad.
La debilidad
potencial de estos enfoques, plenamente comprensible en el contexto de un
esfuerzo por responder a una hegemonía tanto más invasiva cuanto más se
presenta como naturaleza (y se disfraza de simple modernidad), es que presuponen
el objeto . Es decir, la cosifican, imaginan una pureza monolítica que
nunca ha existido y ciertamente no existe hoy [16] .
Además, al reivindicar una “identidad” propia, ya sea africana, india,
amerindia (o china), corren el riesgo de preferir la lógica del fragmento,
autorreferencial y, por tanto, del multiculturalismo que alinea sus productos
como mercancías en el estante del eterno presente. Es decir, corre el riesgo de
olvidar que la esencia del Uno es siempre el Otro que está en él .
El riesgo está bien
expresado por un crítico de la posición esencialista, como Amselle:
Se niega así toda
la historia pasada, hecha de contactos entre diferentes culturas y
civilizaciones, para reafirmar la definición de especificidades culturales
irreductibles. Si en el pasado cada cultura, cada civilización podía y debía
considerarse el resultado de una compleja serie de intercambios, contactos y
préstamos con otras culturas más o menos cercanas, ahora la norma consiste en
reafirmar identidades puras e inalterables. Así, frente a ellas y contra la
civilización cristiana occidental, todas las demás se alinean, incluso cuando
no luchan en absoluto por afirmar sus propias diferencias radicales. Con una
especie de inversión del estigma, estas civilizaciones extraeuropeas, tras
haber rechazado la civilización occidental, se embarcan en una batalla sin
cuartel para intentar afirmar su propia exclusión, esta vez, sin embargo, en un
sentido positivo y reafirmante . [17]
La cuestión puede
resumirse así: el deseo de escapar de una forma de universalismo aparentemente
abstracto, en realidad colonial, como el que practica el Occidente
supremacista, no debe dudar en formas de nacionalismo identitario y de
particularismo cultural. Es decir, en la guerra entre culturas cosificadas (un
juego en el que buena parte de Occidente parece estar involucrado desde hace
algunas décadas [18] ).
Es evidente que Xi
es muy consciente de esta tendencia, ya que reivindica el horizonte de una
“ comunidad humana con un futuro compartido ”.
Según recuerda:
“Necesitamos promover un intercambio
armonioso entre civilizaciones, respetando la diversidad y sin exclusiones. La
variedad de culturas da color y belleza a este mundo: de la diversidad surgen
los intercambios, incubadoras de integración, la única que puede generar
progreso. La interacción entre diferentes culturas requiere apertura a la
armonía en la diversidad. Este mundo solo puede ser diverso y próspero si nos
respetamos mutuamente en la diversidad, aprendemos unos de otros y coexistimos
en armonía.
Distintas civilizaciones condensan la
sabiduría y el aporte de distintos pueblos, sin distinción entre altos y bajos,
entre fuertes y débiles. Las culturas deben dialogar entre sí, no excluirse,
deben interactuar y no suplantarse. La historia de la humanidad es un enorme
cuadro de interacciones, crecimiento mutuo e integración entre diferentes
culturas; “Todos ellos deben ser igualmente respetados, nadie debe ser excluido
del proceso de aprendizaje mutuo, para que la civilización humana pueda
alcanzar el desarrollo creativo” [19] .
La relectura de las
"tradiciones", por tanto, no debe interpretarse como una reificación
de las identidades, ya que nunca son estáticas, están atravesadas por tensiones
e inconsistencias, son mutuamente abiertas (en la formación del pensamiento de
la Ilustración europea son visibles experiencias extraeuropeas como la de Haití
y quizá incluso influencias del pensamiento nativo americano, como afirma
Graeber [20] ,
pero ciertamente del pensamiento oriental y árabe, con la recepción del taoísmo
en el propio romanticismo alemán). Proceder a la «descolonización de lo
imaginario», en el contexto de un proyecto de reivindicación de la propia
autonomía estratégica y de un mundo finalmente multipolar y poscolonial, no
debe implicar, en otras palabras, la búsqueda de una pureza originaria
imposible, sino la apertura y el respeto mutuos. Las tradiciones mismas son, en
cierto sentido, espacios en los que las negociaciones y las estructuras tienen
sentido. Donde la autonomía no debe interpretarse como cierre sino como
relación y convivencia [21] .
Ahora bien, este discurso, elaborado
expresamente por Xi y los dirigentes vinculados a él, debe entenderse en
tensión estructural con respecto a al menos dos polaridades (o amenazas):
- el conflicto con las corrientes “liberales” en el PCCh, que fue
particularmente acalorado hasta hace unos años;
- las tensiones derivadas de la propia
apertura de China al mercado. Una visita a las principales ciudades, que
realicé, muestra una pronunciada “occidentalización” de los imaginarios, a
partir de los anuncios publicitarios, de los comercios, de los bienes y
sobre todo de los de identidad.
La primera amenaza, que se presenta también
como una lucha contra el “nihilismo”, es el escenario de una batalla decisiva
contra las corrientes ligadas al mundo académico y económico conectado con
Occidente y potencialmente utilizables para una “revolución de color”. La
segunda expresa rasgos de la lucha de clases, pues manifiesta una tensión entre
las distintas partes del país, las grandes ciudades y la nueva burguesía en
crecimiento (que se prepara para convertirse en mayoría).
Así pues, este
renacimiento de la tradición principal (en realidad una mezcla de confucianismo
y taoísmo, que se difundió en la China Han), entrelazada no sin tensiones con
el marxismo a su vez “sinizado”, tiene una función expresa de proyecto
político. Es un nodo de gran complejidad y perspectiva. Se reivindica la raíz
confuciano-marxista y se compara con un sistema económico y de consumo en
rápido crecimiento, que, en el contexto de la transmisión cultural y material
moderna, impulsa modelos de economía de mercado capitalistas e individualistas
(en términos de estilo de vida, modas, consumo distintivo). La solución
política de Xi es bloquear selectivamente la modernidad occidental ,
intentando absorber/redefinir el universalismo según los códigos chinos.
Valorar la continuidad histórica, también en términos de nacionalismo vengativo
y patriotismo, y cuestionar vigorosamente la pretensión infundada de ser un
modelo normativo del Occidente colectivo. En esta segunda dirección
estratégica, que también retoma los tonos originales de la revolución china, el
liderazgo busca reactivar la experiencia anticolonial de los años 1950 y 1960 y
construir (alrededor de los BRICS) nuevas alianzas.
En esencia, se
trata de intentar gobernar estratégicamente la modernización del país ,
hoy en la frontera en muchos niveles, sin por ello disolver la
identidad colectiva ni caer en una subordinación epistémica a
Occidente . En una fórmula sintética, Zhang Weiwei identifica así la
cuestión: China puede volverse moderna sin volverse occidental, valorizando su
propia “civilización estatal” milenaria y sus propias categorías de orden y
cohesión. Desde esta perspectiva, la “cultura tradicional” (incluido el confucianismo)
se recodifica como la infraestructura espiritual del
socialismo con características chinas. Se trata de una operación de gran
trascendencia y enorme complejidad. La definición de la tradición codificada
como núcleo espiritual del marxismo sintetizado implica de alguna manera la
sustitución de su base universalista occidental (el idealismo y el positivismo
alemanes) por un carácter que sigue siendo universalista, pero de un modo
completamente diferente. En este sentido, el lema de la armonía en la
diversidad pretende mantener unidos no sólo a los diferentes países
BRICS, sino también a los diferentes registros culturales e ideológicos e
incluso a los más de 50 grupos étnicos chinos. La China de hoy es
marxista, pero también confuciana, reivindica su orgullo postcolonial y es, al
mismo tiempo, cosmopolita y multicultural . Para otro intérprete, Wang
Hui, la cuestión es la definición de una modernización conceptualmente
independiente del universalismo abstracto, la retórica de los derechos humanos
o la preeminencia del mercado.
La modernización de
Xi Jinping es por tanto selectiva y centrada, y pretende producir
una subjetividad colectiva “armoniosa”, en la que coexistan una identidad
cultural reconocible, una economía abierta y la capacidad de intervenir en el
discurso global desde una posición no subordinada. Una tarea de enorme
dificultad e importancia.
Notas
[1] - En efecto, es bastante evidente que hay una postura diferente por
parte del poder estadounidense, que viste (o quizá vistió, dado que la retórica
de la administración Trump es significativamente diferente) su necesidad de
poder con ropaje misionero, y la de China, que promueve una cooperación
horizontal despojada de pretensiones de civilización.
[2] - Los contactos entre Occidente y China tienen en realidad miles de
años de antigüedad, pero rara vez son directos. Las relaciones entre Europa
(tanto en la época del Imperio Romano como en los siglos siguientes) estaban
mediadas en gran medida por los mundos árabe y persa. A partir de los siglos
XVI y XVII se intensificaron debido al creciente comercio directo (portugués,
holandés, francés, inglés), fundamentalmente comprando té y vendiendo opio.
Pero China siempre se defendió limitando el comercio directo y los lugares de
intercambio y recurriendo a intermediarios. Las cosas empiezan a cambiar
después de las “Guerras del Opio”, en las que el Imperio Celeste es derrotado
dos veces y se ve obligado a abrirse. El primer momento es el llamado
“movimiento de autoempoderamiento”, posterior a 1861, cuando se enviaron
estudiantes a Europa, se tradujeron textos científicos y técnicos y se
importaron tecnologías. Pero, al mismo tiempo, el mundo tradicional chino fue
comprendiendo poco a poco que no se trataba sólo de una técnica aislada; La
experiencia de la transformación de Japón durante la Restauración Meiji, que en
veinte años se había transformado en una potencia regional de estilo
occidental, demostró que había que hacer más. Desde principios del siglo XX, una
nueva generación de reformistas, organizada por Kang Youwei, inició el estudio
de Hobbes, Adam Smith, Darwin y Rousseau, la cultura y la filosofía europeas.
La reinterpretación del propio Confucio como un valiente reformador. El fracaso
del intento, después de sólo cien días, fue el preludio de la Rebelión de los
Bóxers de 1900 y de la intervención multinacional que la aplastó. Liang Qichao
propuso introducir la democracia y los “derechos” en China, para convertirse en
una nación. El surgimiento del nacionalismo chino adquirió una connotación
antimanchú o racial han. Esto desencadenó la revolución de 1911 y el nacimiento
de la República de Sun Yat-Sen, que promulgó los "Tres Principios del
Pueblo": nacionalismo, democracia y bienestar. Su caída inmediata marcó el
comienzo de una era de agitación que condujo al Movimiento del Cuatro de Mayo y
al reconstituido Guomindang de Sun y luego, después de su muerte, al de Chiang
Kai-shek. Los acontecimientos conocidos siguen con la Segunda Guerra Mundial,
la invasión japonesa, la guerra civil y la victoria final del Partido
Comunista.
[3] - El “Siglo de la Humillación” es el período de 1840 a 1949 entre
la primera “Guerra del Opio” y la victoria del PCCh.
[4] - En 1840-42 China perdió la Guerra del Opio contra Inglaterra,
causada por la decisión imperial de prohibir y confiscar el opio que estaba
causando enormes daños a la sociedad china. En los años siguientes, la
expansión del tráfico y las compensaciones concedidas drenaron la riqueza
líquida de la economía y provocaron un drástico empobrecimiento de los
campesinos del sur de China. De hecho, gran parte del excedente fluye hacia
Occidente (en particular hacia Gran Bretaña y Estados Unidos). Las tensiones que
se estaban acumulando desencadenaron una gran revuelta campesina Han en 1851.
Se proclamó el Taiping Tianguo
(“Reino Celestial de Gran Paz”). Sobre la base de una reforma agraria radical,
religiosa y comunista, se apoderó del sur y el centro de China y amenazó la
capital manchú al norte. La revuelta duró hasta 1864 y costó decenas de
millones de muertos. A esto le siguieron años de expansión de los dominios
coloniales occidentales en todo el mundo y el estallido de la Primera Guerra
Mundial. China está pasando por una fase de pronunciada disolución del control
central, atacada por los japoneses, mientras crecen los fermentos entre la
juventud culta de las zonas urbanas. El 8 de enero de 1918, el presidente
Wilson anunció sus 14 puntos, que crearon gran expectativa en todo el mundo
colonial. En Bakú, del 1 al 8 de septiembre de 1920, se celebró el “Congreso de
los Pueblos del Este”, que orientó las luchas en dirección antiimperialista.
[5] - El marxismo, en cuanto a su formación ideológica original, es
ciertamente y en su integridad occidental. Como Cedric Robinson muestra
eficazmente en El marxismo negro , esto parte de la
"concepción materialista de la historia" de Marx (posteriormente
transpuesta al "materialismo dialéctico" por Engels y,
posteriormente, es decir, positivizada) incrustada en la filosofía de la
historia de Hegel, que se pone "de pie". Pero también a la visión
centrada en el “taller interno” del capitalismo que subestima las relaciones de
confusión y contaminación que siempre han caracterizado la historia europea y
la importancia nativa y estructural de la relación constitutiva de la
acumulación capitalista con el sistema-mundo (no sólo el “originario”). Las dos
cosas inervan la elección y caracterización de la "clase obrera" (sin
atribuciones) como fuerza motriz de la revolución y de ésta como un movimiento
que emana desde dentro (según una relectura de la tradición filosófica europea,
de Aristóteles en particular). Según esta declinación racionalista y
universalista (conectada específicamente con la tradición judía que le viene a
Marx de su madre y la cristiana en la que está inmerso), la sociedad burguesa
es interpretada como la culminación de la historia anterior y el trampolín para
el salto definitivo y el vehículo para una completa racionalización de todas
las relaciones sociales. Algunas declinaciones de la tradición marxista,
particularmente en la línea de las revoluciones concretas del siglo XX (es
decir, de Lenin a Mao, y luego el marxismo caribeño, el marxismo africano,
etc.), y rearticulaciones teóricas (el marxismo neoyorquino de Baran y Sweezy y
la posterior “teoría de la dependencia” de origen tanto sudamericano como
africano, o las teorías del capitalismo racializado y poscolonial en torno a
figuras como Maurice Thorez, José Carlos Mariátegui, Ceril James, Huey Newton,
Amilcar Cabral, Raymond Williams, Gayatri Spivak y otros) han intentado superar
algunos de estos límites. Limitaciones que se remontan sobre todo a la posición
historicista, teleológica y universalista que presupone el modelo occidental
dado históricamente como modelo.
[6] - La historia del PCCh está entrelazada con la historia de la
descolonización de China de la dominación occidental, de la agresión japonesa
y, posteriormente, de la victoria del esfuerzo por construir un corpus teórico
que se ajuste al movimiento internacionalista sin perder las especificidades
dadas por la situación y la tradición cultural. Los problemas originales son la
situación que surge de la dialéctica entre ciudad y campo, la dominación
económica occidental, la lucha antiimperialista y la lucha por la supervivencia
como nación, y la lucha de clases. La revolución es la respuesta a la necesidad
de desarrollar instituciones eficientes en una era de desintegración y
humillación y de gobernar una modernización desigual que produjo efectos
desintegradores profundamente sentidos por las estructuras comunitarias
campesinas. En última instancia, contrariamente a la vulgata marxista, es la
mezcla de todas las revoluciones afirmadas, que ocurren invariablemente durante
fases de aceleración y transformación desordenada. Por supuesto, la revolución
llena un vacío cultural al reemplazar la autoridad imperial, pero en la primera
fase destruye intencionalmente la base económica del poder social en las
aldeas, linajes, asociaciones religiosas y sociedades secretas, y colectiviza
eliminando o colocando bajo un control muy estricto el comercio privado. La
primera parte de la historia ideológica marxista china se caracteriza por la
confrontación y el choque con la perspectiva rusa, y en particular con la
estalinista. La primera recepción, en torno a las figuras de Li Dazhao
(1889-1927), se centró en la aplicación de la perspectiva del materialismo
histórico al análisis de las raíces sociales y estructurales de la crisis, pero
en la década de 1930 el modelo estalinista de lectura del proceso histórico (el
“diamat”) fue cuestionado por algunos intelectuales marxistas como Jian Bozan
(1898-1968), Fan Wenlan (1893-1969), Li Shu (1916-1988), quienes plantearon la
cuestión del carácter “europeo” del marxismo y, por tanto, de un “modelo
general”. El choque formativo es el que se produjo entre Wanh Ming, el líder de
los llamados "veintiocho bolcheviques" (de estricta observancia
estalinista) y el propio Mao, que se oponía a la tesis de la ausencia de un
marxismo "abstracto" único, en favor de un marxismo articulado y
desplegado en formas nacionales y locales. Por lo tanto “sinizado”. A partir de
la Conferencia de Zunyi de 1935, la línea de Mao se afirmó (y se consolidó
entre 1941 y 1944). La tesis de Mao consistía en decir que era necesario
vincular estrechamente la teoría general del marxismo-leninismo con la práctica
de la lucha revolucionaria en el campo y la movilización de la pequeña
burguesía. Línea maoísta que, en opinión de Li Zheou, en última instancia tenía
sus raíces en una revisión de la tradición china y no en el marxismo original.
En este sentido, el marxismo chino no es sólo una adaptación, sino una
verdadera reinvención del proyecto moderno, en el que el partido
ocupa el lugar del imperio, y la dialéctica histórica se entrelaza con la
profunda continuidad del pensamiento político y cosmológico chino. La relación
entre el marxismo sinizado, desde el principio, y la tradición confuciana
reescrita es dialéctica, selectiva y estratégica al mismo tiempo. Hasta la
década de 1970, fue un conflicto que se exhibió, luego, a partir de Deng, con
el silenciamiento de la lucha de clases en favor de un impulso más visible
hacia la modernización, los valores de la 'armonía (和), la jerarquía funcional, el culto a
la educación y al bien público, la centralidad del deber comunitario pasaron a
primer plano. En Xi y sus predecesores, Confucio es leído como un nacionalista
moral, en tensión potencial con el carácter igualitario y universalista del
marxismo. Tu Weiming llama a esta síntesis “humanismo confuciano con
características chinas modernas”. El maoísmo –a pesar de su retórica
iconoclasta– no se limita a destruir la tradición, sino que la reinventa, a
través de un proceso de dislocación y reubicación del marxismo dentro del
universo cultural chino. Lo que asume el confucianismo, incluso en su fase
crítica, es el valor de la totalidad ético-política, la idea de una moral
pública fundada en relaciones armoniosas, la centralidad del bien común, la
responsabilidad del intelectual y del soberano como guía moral de la comunidad.
Una de las principales transliteraciones es por tanto entre Partido e Imperio,
garante de la estabilidad, mediador entre el Cielo y la Tierra, guardián de la
continuidad cultural. En este sentido, la resemantización del
confucianismo no es simplemente ideológica, sino ontopolítica :
sirve para garantizar la legitimidad profunda del Estado como autoridad tanto
moral como política. El esfuerzo es crear una forma alternativa de modernidad
que se centre en una ética pública postindividualista. En este marco, el propio
confucianismo deja de ser una tradición “cerrada” y adquiere un nuevo
significado como dispositivo moderno, seleccionado, esculpido, a veces
manipulado, pero en todo caso reactivado como forma de memoria útil para
gobernar el presente. La tradición, como la revolución, no se “sufre”
simplemente, sino que se utiliza como archivo de significado, campo de batalla
y recurso estratégico. Uno de los puntos de equilibrio más importantes entre el
impulso universalista e historicista del marxismo y la perspectiva moral y
humanista china está en la imagen (no el “concepto”) de tianxia, que discutiremos más adelante.
[7] - Xi Jimping, “Esforzarse por lograr la evolución creativa y el
desarrollo innovador de la cultura tradicional”, en Gobernando China, II,
Giunti 2019, pág. 405.
[8] - Franz Fanon, Piel negra, máscaras blancas ,
Ediciones ETS, 2015 (edición original 1952); Franz Fanon, Los
condenados de la tierra , Einaudi, 1962 (ed. original 1961); Franz
Fanon, Escritos políticos I y II, Hydra, 2006 (ed. original 2001)
[9] - Aimé Césaire, Discurso
sobre el colonialismo , Ombre corte, 2010 (ed. original 1955).
[10] - Edward Said, Orientalismo ,
Einaudi 2001 (ed. original 1978); Edward Said, Cultura e imperialismo ,
Feltrinelli, 2023 (edición original 1993).
[11] - Dipesh Chakrabarty, Provincializando Europa ,
Meltemi, 2004 (edición original 2000)
[12] - José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo ,
PGreco, 2021
[13] - Boavenura De Sousa Santos, Epistemologías del Sur.
Justicia contra el epistemicidio , traducido por Samuele Mazzolini,
Roma, Castelvecchi, 2021.
[14] - Samir Amin, Eurocentrismo , La ciudad del sol,
2008
[15] - Achille Mbembe, Crítica de la razón negra , Ibis
2016 (ed. original 2013); Achille Mbembe, Emergiendo de la larga noche ,
2018 (edición original 2012)
[16] - Véase la crítica realizada por Jean-Loup Amselle en El
Desprendimiento de Occidente , Meltemi 2009
[17] - Amselle, cit., págs. 216
[18] - A partir de la segunda década del siglo XXI, en las principales
universidades anglosajonas, y luego en una parte de la sociedad de izquierda,
se ha hecho necesario mostrarse woke
(despiertos, atentos a la
discriminación y a la microviolencia). Si bien tener cuidado de no discriminar
ni infligir violencia a nadie es fundamental para la vida civil, este
movimiento en realidad va mucho más allá. En un contexto de crítica a las
“grandes narrativas” de la liberación (como el marxismo y el liberalismo, pero
también las religiones), popular desde las últimas décadas del siglo XX en
torno a autores icónicos como Michel Foucault, Jacques Derrida y Gilles
Deleuze, Lyotard, Baudrillard y muchos otros, en lugar de discursos generales
de liberación con un sesgo universalista y centrados en las condiciones
materiales (en lugar de en los derechos y la apertura), se instauró un discurso
centrado directamente en los grupos “oprimidos” en diversos grados. Si bien
algunas raíces de esta posición se pueden rastrear en el trabajo de Said,
Spivak, Derrick Bell y Kimberlé Crenshaw, quienes desarrollaron críticas
situadas y en algunos sentidos incluso compartibles, es parte de un vasto
movimiento de reflujo que sigue a la caída del mundo soviético, las esperanzas
de descolonización y la fase unipolar. Este movimiento supone la afirmación de
una nueva izquierda centrada en cuestiones culturales y da lugar a nuevas
especializaciones universitarias (y sólo posteriormente a movimientos de
opinión) cuyos nombres son Estudios Afroamericanos, Estudios queer, Estudios de género, Estudios
Latinos y Estudios Asiático-Americanos. Autores como Chela Sandoval, Richard
Delgado, Judit Butler, desarrollaron un discurso que el posterior Said denominó
“victimismo”. Por otra parte, como resume Andrea Zhok en un libro reciente, si
no hay una verdad moral a la que apelar, ni una comunidad que la fundamente, y
todo juicio es resultado de relaciones de poder, como quería Foucault, entonces
todo ejercicio es injustificable y sólo se legitima por los resultados. En
última instancia, las formas marginadas de subjetividad llegan a tener
preeminencia, víctimas de efectos de verdad narrativa infundados. El loco, el
prisionero, el pervertido. Si ningún poder se legitima por una mayor
racionalidad, por la adhesión a unos valores, a una base social dada y
preexistente, entonces en el choque de las "voluntades de poder", en
definitiva, no queda más que decir que los marginales, los pocos y los
derrotados tienen una ventaja de legitimidad. O al menos pueden exigirlo más
que otros. En esencia, se trata de un discurso acrítico, basado en una postura
autorreferencial y blindada, que exhibe su espíritu antiautoritario y su
vocación rebelde, esencialmente aristocrática. Cf. desde posiciones
antiliberales Andrea Zhok, Crítica de la razón liberal ,
Meltemi 2020, p. 242 y siguientes [N. del T. acaba de salir una edición
española en la Editorial El Viejo Topo, Barcelona, 2025]. Yascha Mounk, La
trampa de la identidad , Feltrinelli 2024 (aunque desde posiciones
liberales).
[19] - Xi Jimping “Forjemos juntos una nueva asociación de cooperación
mutuamente beneficiosa y sentemos las bases para una comunidad humana con un
futuro compartido”, Discurso ante la ONU, 28 de septiembre de 2015, en Gobernar
China , II, cit., pág. 674
[20] - Que cuenta la extraordinaria historia de Kondiaronk, estratega de
los Wendat, una confederación de cuatro pueblos iroqueses que intentaron a
principios del siglo XVIII impedir que la coalición inglesa, francesa y
Hanfenosaunee se unieran contra él. Presumiblemente enviado como embajador de
su pueblo a Francia, es crítico tanto del cristianismo como de la lógica de la
transposición del poder sobre las cosas (la propiedad) en poder sobre los
hombres. Sus ingeniosos argumentos, según Graeber, influyen profundamente en el
debate europeo contemporáneo sobre la desigualdad. Uno de los argumentos más
específicos de Kondiaronk, y reportado en Dialogues curieux: entre
l'auteur et un sauvage de bon sense qui a voyagé , de 1703, del
aristócrata francés Louis-Armand de Lom d'Arce, es que las leyes punitivas de
estilo europeo, y la doctrina cristiana misma del castigo eterno, no se hacen
necesarias por la maldad humana natural, sino por una forma de organización social
que alienta el comportamiento egoísta y la codicia. Son pues las distinciones
entre “lo mío y lo tuyo”, por utilizar sus palabras recogidas en el libro, las
que hacen que la vida en Francia sea “inhumana”. Como él dice: “Afirmo que lo
que llamáis dinero es el demonio de los demonios, el tirano de los franceses,
la causa de todos los males, el azote de las almas y el matadero de los vivos”.
En resumen, “un hombre motivado por el interés no puede ser un hombre
razonable”. David Graeber, David Wengrow, El amanecer de todo. Una
nueva historia de la humanidad , Rizzoli 2022, p. 67
[21] - Algunos autores que pueden explorar más a fondo este concepto son
Edouard Glissant y Walter Mignolo. El segundo es un pensador argentino, líder
del pensamiento decolonial latinoamericano que, con Aníbal Quijano, Enrique
Dussel, Ramón Grosfoguel, sostiene que la modernidad occidental es inseparable
de la colonialidad, un sistema global de jerarquías de poder, de conocimiento
que surgió con la conquista de las Américas. Es necesario, pues, promover
“otras geografías del conocimiento” que escapen al pensamiento epistémico
eurocéntrico. Un concepto clave es la “pluriversalidad”, o la coexistencia
legítima de múltiples cosmologías, racionalidades y formas de vida llamadas a
coexistir. Edouard Glissant, poeta de Martinica y voz del pensamiento caribeño,
ve la identidad como abierta, múltiple e interdependiente (no nos conocemos a
nosotros mismos excepto a través de nuestra relación con el otro), y promueve
el concepto de “Tout-Monde” (Todo el mundo), una visión como una red de
interconexiones sin centro ni periferia. A esto le sigue una poética de la
“criollización” y de la “opacidad” (no reducir al otro a nuestra propia
medida). Comparado con el concepto chino de tianxia,
basado en la atracción moral, la armonía y la centralidad relacional, el
concepto de Todo-Mundo es una relación caótica, más que ordenada, pero en ambos
casos se rechazan las separaciones fijas y planteadas entre ser y mundo,
identidad y alteridad, multiplicidades separadas y competitivas.
Traducción: Carlos X. Blanco
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