Ancora una traduzione in spagnolo, gentilmente realizzata da Carlos Javier Blanco e pubblicata anche sul suo blog
https://socialismomultipolaridad.blogspot.com/2025/06/sobre-la-tecnica-para-una-fenomenologia.html
Cuatro tesis
Comenzaré con una
tesis, enunciada de manera seca: el ser humano no tiene fundamento: se
constituye en la relación. Pero la posibilidad de relación, en un sentido
auténtico, es decir, no determinada enteramente por los instintos naturales, es
plenamente social desde sus mismas raíces. Este es el sentido en el que “no
tiene fundamento”. La especie humana ciertamente comparte algunas
características facilitadoras que le proporciona su conformación biológica y
genética básica –postura, dimorfismo sexual, encefalización, infancia
prolongada, cuidado parental colectivo, capacidad vocal y gramatical–, pero
todo esto predispone y no limita. El hombre tiene una estructura instintiva
mucho menos estricta que otras especies superiores (incluidos otros primates) y
el hombre debe siempre hacerse a sí mismo, tanto social como
individualmente. Y este devenir se determina, con la contribución decisiva del
lenguaje, en el largo proceso histórico de aprendizaje y diálogo sociocultural,
en el que no es este lugar el lugar para detenernos.
Para Marx, el
hombre es un “ser genérico”, gattungswesen,
y tiene potencial universal, en el sentido de que es capaz de intercambiar con
la naturaleza, trabajar, socializar y reconocerse en los frutos de su propio
trabajo. Por ejemplo, en la sección sobre la alienación en los Manuscritos
Económicos y Filosóficos [1] ,
se articula un concepto de lo humano como intrínsecamente social y libre que se
objetiva en el mundo. Este concepto, apenas esbozado en los manuscritos de
Marx, es retomado y desarrollado por Lukács en Ontología del ser
social [2] , cuando
enmarca la genericidad como criterio ontológico determinante en el proceso
evolutivo de la humanidad (y fuente de su universalidad). Generalidad, nótese,
entendida no como abstracción lógica o del pensamiento, sino como devenir
material en el intercambio “orgánico” con la naturaleza. Un ser movido por las
posiciones teleológicas del trabajo (que se forman en la mente antes de
formarse en la materia), para luego objetivarse socialmente. Para Lukács, las
potencialidades causales, referidas a las concatenaciones de sistemas (que él
llama complejos de complejos de realidad [3] ),
son siempre activadas y concretadas por el trabajo.
Trabajo que es un
proyecto y por tanto teleológico en el sentido de orientado conscientemente
hacia una práctica. Es en este sentido que la relación entre sujeto y objeto se
forma en una totalidad social y concreta.
Como él escribe:
“El cambio
estructural producido por las posiciones teleológicas que se tienen en el
trabajo, por la relación sujeto-objeto ontológicamente establecida,
completamente nueva, que se forma en ellas, y por sus consecuencias indirectas,
incluido el lenguaje como órgano de comunicación, este cambio precisamente en
esta totalidad, en su abrazo objetivo de las formas y contenidos de todos los
destinos individuales, en las interrelaciones entre los procesos reproductivos
de los individuos y su todo, adquiere su constitución como totalidad social,
como fundamento objetivo de toda generalidad en el nivel del ser de la sociabilidad” [4] .
En último término,
la Gattungwesen de Marx indica una
esencia humana que no es fija ni directamente determinada biológicamente
(aunque la base biológica habilita e inhibe posibilidades causales), sino
potencialmente ilimitada, en el sentido de que es a la vez histórica y
relacional. Entonces, como es sabido, tanto en Marx como en Lukács es el
trabajo la actividad en la que se produce el intercambio con la naturaleza y la
objetivación de lo humano, la creación del hombre como hombre. La única
alienación se produce entonces cuando fracasa la relación del hombre consigo
mismo como ser social [5] .
Cuando, como escribe Marx [6] ,
el proceso social de producción y reproducción del mundo hace del ser del
hombre, en tanto “perteneciente a una especie”, un ser ajeno a sí mismo, “un
[mero] medio de su existencia individual”. En esta objetivación, o reducción a
mercancía, se pierde el carácter mismo del hombre como conjunto concreto de
relaciones sociales que lo constituyen [7] .
Es pues, por
decirlo de otro modo, en su continuo darse-en-relación, en la concreción de las
condiciones materiales históricamente dadas, que el hombre se forma, se
transforma y se instituye.
Introduciré ahora
una segunda tesis: la técnica es la forma histórica de esta donación
del hombre al mundo. A través de ella, que aparece en los albores de la
especie, el hombre (un ser débil y no especializado) crea su propio ‘mundo’ y
al mismo tiempo se define. Esto implica, entre otras cosas, que la tecnología
está determinada tanto social como culturalmente. En un sentido muy profundo,
ésta es una de las instituciones fundamentales de la sociedad y tiene efectos
decisivos sobre su reproducción. Al mismo tiempo, tiene efectos constitutivos
sobre la sociedad y, por tanto, sobre la circulación del poder, sobre la
posibilidad de control sobre la naturaleza (a la que pertenece la especie) y,
en última instancia, sobre el devenir humano. La técnica, de hecho, nunca es
sólo un medio, sino también la expresión y articulación de una relación
cosmológica. En toda sociedad se establece una forma de composición entre lo
humano y lo no humano, entre el orden y el caos, entre el tiempo y el espacio.
Tomemos el caso chino, entre muchos posibles: si bien la extensa exploración de
Needham [8] o
el trabajo más reciente de Pomeranz [9] ilustran
la profundidad, riqueza y sagacidad del pensamiento y los logros técnicos
chinos, durante tanto tiempo superiores a los occidentales [10] ,
sin embargo el pensamiento de la tecnología está vinculado a una cosmología
moral, o metafísica moral, que se expresa al presuponer una unificación entre
el Cielo y lo humano. En el contexto de la técnica, como propone Yuk Hui [11] ,
es la unificación del Qi y el Dao [12] ,
道. La evolución de esta noción supone
pues enmarcar la relación entre el Qi y el Dao, es decir, si el Qi (las
herramientas, las técnicas, los ritos y los procesos técnicos) ilumina el Dao
(el camino); es decir, si lo soporta; o, por el contrario, el Dao está al
servicio del Qi. O si, según un enfoque materialista copiado de Occidente, no
existe relación entre el Qi y el Dao. Es decir, la técnica se fetichiza, como,
a nivel aparente, ocurre en Occidente, donde la técnica se separa
progresivamente de todo horizonte cósmico (pero lo absorbe silenciosamente,
poniéndose en su lugar), simbólico y ritual. Y se constituye, a través de este
ocultamiento a plena luz, como un dominio, una funcionalidad instrumental que
reivindica su autonomía, olvidando la relación en la que se establece. Por lo
tanto, en el momento en que la cosmotécnica occidental muestra su crisis –en su
resultado desintegrador y en su ciega autorreferencialidad– surge la tarea
de una nueva comprensión técnica: no rechazar la tecnología, sino
reorientarla. Articular una ética del Qi que no niegue
el Dao . O, en otras palabras, alcanzar una comprensión
histórica y un horizonte cosmológico y un sentido de la relación siempre
renovada entre la tecnología y los mundos.
He aquí una tercera
tesis: también en estos términos, en el contexto actual caracterizado por la
crisis terminal de la hegemonía occidental, surge la necesidad de
superar la reducción a lo Uno . La afirmación de una única cosmología
“verdadera”, de una única racionalidad legítima y de una relación con la propia
naturaleza. Superar esa separación particular entre naturaleza y cultura,
sujeto y objeto, propia de la cosmología occidental, implica abrirse a
cosmologías que puedan apoyar la liberación de los diferentes y plurales modos
de ser de la capacidad relacional humana [13] . Así
pues, la capacidad humana de tener un intercambio con la naturaleza se basa en
bases diferentes, no sólo en términos de ecología sino también de poder (entre
hombres, clases, pueblos, regiones). La cuestión aquí es sentar las
condiciones, en primer lugar intelectuales, para pensar la posibilidad de
modelos alternativos de liberación, anclados en cosmologías (y cosmotécnicas,
como veremos) diferentes, que no están ni quieren estar mutuamente blindadas.
La cuarta tesis
trabaja finalmente con las urgencias de nuestro tiempo: debemos escapar
de la lógica de la guerra, sin desarmarnos : ésta es la tarea teórica
y política más urgente hoy. La lógica de la guerra es, de hecho, la forma
suprema del pensamiento binario occidental. Al mismo tiempo, el último fruto de
la centralidad militar, tecnológica y de formación de capital [14] que
en el Occidente colectivo comenzó con la elusión española del bloqueo turco y
la destrucción de América y que ahora llega a su fin después de cinco siglos.
De esa dependencia y absorción del capital periférico, y de todo el sistema
moral, ideológico y social que se ha construido sobre él (la misma pareja
Oeste/Este que lo organiza), que se presenta cada vez más ante los ojos del
mundo y es rechazado. De la vergüenza de ese Rey ahora desnudo que por eso ruge
de rabia en Kiev como en Gaza. Debemos, pues, alejarnos del modo de pensar que
informa el modo en que Occidente se ha relacionado con el mundo, con la
naturaleza, con otros pueblos, con la tecnología, consigo mismo.
Pero sin abandonar
el conflicto como dimensión necesaria de la realidad, sino más bien
radicalizándolo. Habitar la creación de lo nuevo, la composición de fuerzas y
subjetividades, la confluencia, a través de herramientas simbólicas, prácticas,
teorías y prácticas, capaces de evitar la lógica del enemigo. Desactivar la
metafísica de la separación; objetivación para ser puesta a disposición como
fondo, reserva, mercancía. Cultivar el arte de la convivencia en el disenso, de
la complementariedad entre diferentes, de la cosmotecnia plural [15] .
Prestemos atención a los pensamientos marginales, a los marxismos
heterodoxos [16] ,
a lo mejor del pensamiento decolonial, indígena y oriental, al esfuerzo chino
por articular una paciente fusión de marxismo sinizado y gran tradición, a la
energía de la vida.
La
cuestión de la técnica en Heidegger
Para comenzar a
articular estas cuatro tesis, se puede recurrir al legado de Heidegger y a su
diagnóstico de lo moderno como una era de Gestell , en la que
el ser se revela únicamente como un recurso disponible ( Bestand );
un legado que ha marcado profundamente tanto la filosofía occidental como los
intentos de pensamiento crítico en el mundo global [17] .
Es un monumento de nuestra civilización, pero la estructura misma de este
pensamiento mantiene una tensión no resuelta: denuncia apropiadamente la
cosificación del mundo [18] ,
pero lo hace desde una posición que permanece anclada en un mito de origen y en
un mesianismo ontológico [19] .
Es, además, de un modo sutil, todavía un pensamiento del Uno y del Origen.
Deberíamos, pues, ir más allá, desplazando el foco del ser como
fundamento al movimiento como condición
relacional y constitutiva de lo humano; redefiniendo así la técnica no como
destino, sino como una forma situada de relación histórica, sin trascendencia
alguna, aunque sea invertida. De hecho, la “técnica” es, o corre el riesgo de
ser, incluso en el pensamiento de Heidegger y en la recepción implícita de
éste, una especie de alias del capitalismo y del poder que éste contiene y
transmite. El discurso de Heidegger critica la manipulación de la tecnología
como destino de la modernidad, pero no distingue suficientemente entre la forma
social del capitalismo y el desarrollo del occidentalismo, por un lado, y la
tecnología como una empresa humana común, por el otro [20] .
En consecuencia, el discurso sobre la tecnología oscila entre el grito
desesperado de Mark Fisher en Realismo capitalista [21] , que
se encuentra como un consumidor-espectador luchando entre ruinas y ruinas, y el
cínico que termina leyendo todo como occidental, refugiándose como mucho en el
cenáculo o en el consumo [22] .
En otras palabras,
debemos superar la idea de que la tecnología, como conjunto de aparatos y
lógicas operativas, revela el mundo en el sentido de
construirlo como tal, y también que este mundo es en última instancia Uno. En
otras palabras, que Europa es el origen y el destino de la tecnología.
Nada y
potencial
Para superarlo,
debemos contemplar la posibilidad de que no exista una libertad original,
ningún Edén al que regresar, sino que en el origen sólo exista “nada” [23] .
La nada no debe entenderse como una negación, sino como una condición de
apertura, como una posibilidad, como el potencial de la relación.
Al abrirse a la relación, lo cual no es posible en el sentido propio cuando
sólo hay causalidad (como bien muestra Lukács), la «nada» se revela como ser.
Es decir, al borrar la palabra, demasiado densamente onto-teológica, se revela
como potencial. En este sentido, la técnica es también aletheia [24] de
preparación ontológica, pero para imaginar el abandono de la voluntad de
dominar, más que volver a un momento original, es necesario perderlo .
Reconociendo que lo humano está en la nada (en cierto sentido según la antigua
tradición de śūnyatā [25] ).
Cosmologías
y universalismos
Aunque se ha leído
según las repercusiones de esta tradición en la Escuela de Kioto, el estricto
nexo lógico en el que Heidegger captura su crítica sigue siendo estrictamente
occidentalocéntrico. Imaginemos que no queda nada más que Occidente y su
tradición, que se está perdiendo. El Otro, por otra parte, es siempre lo
impensado y quizá lo impensable dentro del cerco de una cosmología que
se piensa a sí misma como el universo [26] . En este
sentido, cabe recordar a Dussel [27] y,
sin duda, también a Wang Hui [28] y
a Yuk Hui [29] .
Así, se opone la lógica «horizontal» y relacional de Tianxia, que distingue el universalismo sui generis chino, a la universalidad que
necesariamente reconduce la multiplicidad al dominio del Uno: tanto en la forma
cristiana del «camino de salvación» para toda la humanidad, al que toda
subjetividad está llamada a conformarse, como en su secularización moderna,
encarnada en la «receta» liberal y progresista del mundo único del mercado (o
del imperio de las mercancías). El horizonte de tianxia reconoce la legitimidad de una pluralidad irreducible de
tiempos y transformaciones encarnadas, subjetividades relacionales, diálogo
entre mundos, prácticas y civilizaciones, formas de verdad inscritas en seres
vivos concretos y una tendencia hacia la armonía. No se trata, por tanto, de
imponer (o reconocer) un telos al
mundo, sino de hacer resonar entre sí los múltiples órdenes fácticamente
existentes y abrir el espacio para su coexistencia creativa. No se trata de un
universalismo en el sentido que tenemos en el original. En italiano deberíamos
hablar más bien de cosmos , o del espacio de copresencia en la
diferencia. El universo manda desde arriba [30] . El cosmos
resuena desde dentro. Si queremos intentar explorar los límites del
lenguaje, podríamos comparar, no oponer, un universalismo occidental del Uno a
un cosmocentrismo plural de la relación y la resonancia, oriental (pero también
de los muchos sures del mundo). Dos órdenes diferentes de normatividad y
jerarquía, diferentes maneras de pensar la unidad en la multiplicidad, una que
remite a una trascendencia ordenadora y la otra a una relación inmanente
abierta a la transformación.
Pero es necesario
hacer inmediatamente una aclaración: La afirmación “la nada es ser” puede
generar fácilmente un cortocircuito lingüístico-metafísico. Mejor entonces
decir: la relación es todo lo que se puede dar . No se trata
de derivar el ser de la nada, sino, más modestamente, de reconocer que el dar
está siempre situado, historizado, encarnado. Esto todavía se refiere al hecho
de que el ser humano, en su especificidad antropológica, es un ser “vacío” en
cuanto está pobremente determinado por instintos fijos [31] ;
ya que está poco decidido a ser un ser social. Por tanto, está abierto a estar
en la relación, en la formación, en la construcción de sentido. En este
sentido, no hay originalidad a la que volver: ni un Edén perdido, ni un ser más
auténtico, sino sólo un proceso continuo de codeterminación, en el que el
hombre llega a ser él mismo a través de la relación con el mundo, que es
siempre también relación con el otro [32] .
En otras palabras,
se propone considerar que la naturaleza propia del hombre , su
consistencia y conformación antropológica , tiene su origen y consiste
en su ser vacío . Pero, al mismo tiempo, que toda construcción humana,
incluso individual, tiene siempre como origen y como destino social. Es decir,
el hombre en su formación como hombre y en la determinación de su relación con
el “mundo”, se remite siempre a lo otro desde sí mismo, o bien a lo social que
está más allá de sí mismo, aunque también siendo en sí mismo. De nuevo, en este
sentido no hay ningún original al que volver. Pensar esto,
imaginando que el Dios que salva es otro comienzo, es un residuo teológico en
Heidegger, y en su tradición, una especie de inversión mesiánica fuertemente
occidental [33] .
Por el contrario,
la nada también es plenitud, porque nadie puede estar verdaderamente solo. La
plenitud resuena con el potencial en el vacío. He aquí pues el sentido en el
que la nada es ser , un ser que es siempre apertura porque
debe necesariamente completarse, no puede reposar en sí mismo y debe definirse
en la relación social con el otro-que-sí, un “otro” que es, simultáneamente, el
yo-como-otro y el yo-como-movimiento. En resumen, el ser es este
movimiento. El ser es movimiento y referencia a otra cosa .
Ahora bien, según
esta lectura, no es tanto la técnica la aletheia
de la preparación, sino más bien el hombre, para hacerse hombre, debe hacerse
en el intercambio orgánico con la naturaleza y con el mundo (donde la
naturaleza es también lo social y lo político [34] ).
La tecnología es pues una forma de esta donación que nos constituye como
hombres y, al mismo tiempo, como sociales; Es una manifestación de esta
apertura. Pero este movimiento de apertura y de definición es siempre
histórico, no puede ser otra cosa. La historia del hombre es la
irreversibilidad de este movimiento desde la nada . Este movimiento
ininterrumpido y abierto que surge de la nada y se construye en la relación.
Lo
trágico y la lucha por lo común
Por consiguiente,
no es realmente posible un punto de vista universal y externo desde el cual dar
una crítica externa; Por lo tanto, la reducción a lo Uno y lo Universal no es
posible, sino que es necesario que ésta (la crítica) sea siempre interna, local,
específica, situada. En este sentido, la voluntad de dominar es también la
voluntad de hacerse, de definirse más allá de la nada, y en esto la crítica
también es trágica [35] : nunca
puede fundarse, pero, al mismo tiempo, no es evitable . Obviamente,
hay muchas maneras posibles de estar en este círculo, de definirse en esta
cosmología sin querer que sea universal [36] .
El Otro, aunque en Dussel exista quizá ese riesgo o esos tonos, no es ni
impensable ni sublimemente negativo, no es sagrado . Es sólo
una parte inevitable del ser, que es relación, transformación y movimiento.
Por supuesto, es histórico, contextual, material (muy material, aquí podríamos
situar también al joven Marx [37] y
a autores como Labriola [38] ),
y tiene dimensiones de tradición y de innovación. Tiene poder y actúa.
La fórmula según la
cual «nada es ser» coquetea con un lenguaje onto-teológico [39] que
corre el riesgo de aludir a la justificación de un nihilismo desesperado que
disfraza la pérdida de la realidad con palabras oscuras, nada de esto está en
nuestra intención. Podría decirse que, en el desarrollo del hombre, “ la
relación es todo lo que se puede dar ”; El movimiento desde la mera
donación de la naturaleza, su apropiación reflexiva y recreación social es el
hogar del hombre, lo que lo hace ... Claramente lo trágico, la
voluntad de dominio que pretende salir de la nada, es lo humano mismo. Sin
embargo, puede utilizar tanto la violencia que crea el mundo como objeto al
reducirlo a una colección de bienes/herramientas [40] ,
como el conocimiento-a-sí-mismo-con-el-otro y la producción-de-lo-común [41] .
Así que llegar a ser juntos, reconocernos unos a otros. Determinándose también
en el conflicto con aquello que crea el mundo como objeto, y en la lucha por el
reconocimiento de la apertura relacional como condición de la historicidad de
lo humano [42] .
Esta lucha tiene una dimensión cosmotécnica , una
dimensión decolonial , una dimensión política (en el
sentido de la lucha por la polis).
Dicho de otro modo,
la tecnología, lejos de ser un aparato neutral o un destino fatal, es una
modalidad a través de la cual los humanos se relacionan con el mundo, al mismo
tiempo que lo crean. Desde esta perspectiva, no es tanto la técnica la que
constituye la aletheia de la preparación, sino más bien es el
hombre quien, en su hacer histórico , también se define
técnicamente. La técnica no precede ni funda, sino que acompaña todo proceso de
construcción de sentido. En este sentido, puede ser un instrumento de
alienación, de dominación, de reducción del mundo a un objeto, pero también
puede ser un lugar de mediación, de co-creación, de devenir común. Lo trágico
no es pues la dominación en sí, sino la incapacidad de escapar de ella: la
reducción de la relación constitutiva a instrumento, del movimiento a ficción y
parálisis. La lucha por el reconocimiento de la apertura relacional como
condición histórica de lo humano se convierte entonces en el lugar donde se
decide el significado mismo del mundo [43] .
Las
dimensiones de la lucha
Esta lucha tiene
varias dimensiones. En primer lugar, es cosmotécnica : como ha
demostrado Yuk Hui, cada cultura desarrolla su propia articulación entre
técnica y cosmología [44] .
No existe un modelo único, sino una pluralidad de mundos posibles. Por ejemplo,
la cosmotecnia occidental dominante ve una antítesis entre naturaleza y
cultura, con lo cual el cosmos termina siendo considerado una reserva
utilizable, de la que el hombre está en principio separado y en posición
dominante. Esta cosmología puede ser deconstruida de manera útil desde
dentro [45] y
confrontada desde fuera [46] .
En segundo lugar, es decolonial : también en este sentido se
trata de reconocer al otro no como objeto de conocimiento o de salvación, sino
como coproductor del mundo. Pensadores como Dussel y Wang Hui han demostrado
que todo proyecto emancipador debe partir de una historización radical del
presente, de una recuperación crítica de las tradiciones negadas [47] .
Finalmente, es política : la relación está siempre mediada por
instituciones, conflictos, relaciones de poder dentro de las cuales hay que
tomar posición. El mundo de la vida no es un espacio idílico,
sino un campo de triple lucha: por el horizonte del sentido, de la acción y de
la liberación.
Dicho de otra
manera, no podemos escapar de la historicidad . La donación de
lo humano está siempre situada, abierta, en tensión. La
relación es, de hecho, la única “casa” posible del ser, pero esta casa debe ser
y es construida, deconstruída, reinventada en la praxis. Criticar la tecnología
no significa, entonces, soñar con un retorno al origen, sino reconocer las
formas históricas y culturales en que el mundo se hace habitable o inhabitable.
Lo que está en juego no es una verdad eterna (ni “eterna” ni “una”), sino la
posibilidad de construir un común en la pluralidad que
reconozca la relación como principio político, antropológico y cosmológico. En
este sentido, la filosofía no es contemplación del ser, sino lucha por
la forma del mundo .
Lo que se necesita,
entonces, es una dialéctica de poder y liberación , que
reconozca la relación como el corazón de la experiencia humana. O, en otras
palabras, una fenomenología política de la subjetividad relacional, una teoría
de la libertad social [48] que
no se base en una cosmología capaz sólo de pensarse como un “universo”, sino en
formas de copertenencia histórica e institucionalmente situadas. Formas que
reconocen el vacío no como una falta, sino como una posibilidad original de
apertura. Que enmarquen las cosmotécnicas plurales como instituciones
contingentes y móviles, capaces de albergar el pluralismo.
Entender el
ser como relación, la nada como fuente de un origen paradójico que
no funda sino que abre, y la técnica como historicidad ,
significa romper con la crítica a la técnica dominante en la Europa del siglo
XX. Una crítica trágica, apocalíptica y nostálgica (tanto en la tradición
heideggeriana como en la de Frankfurt). Releerlo más bien como una genealogía
del devenir hombre y de la inmersión en la historia, como una obra común,
incluso de tradiciones y “civilizaciones” diferentes (que siempre han estado
relacionadas).
Notas
[1] - Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 ,
Einaudi, 1968, págs. 67 y siguientes,
[2] - Gyorgy Lukacs, Ontología del ser social ,
Meltemi 2023, vol I,
[3] - Que son unidades de la realidad objetiva, expresables a través de
un análisis ontológico (complejos naturales, sociales, histórico-culturales,
...) pero no son sistemas cerrados y autopoiéticos (como en la interpretación
contemporánea de Luhmann), sino totalidades abiertas, articuladas y
procesuales, puestas en movimiento por el trabajo. Véase, por ejemplo, la
lectura de Carlo Formenti: «En La filosofia imperfetta (14)»,
Costanzo Preve escribe que la trayectoria evolutiva del pensamiento de Lukács,
desde la Historia y la Conciencia de Clase hasta la
Ontología , puede describirse como una conversión a uno de los
tres «regímenes narrativos» utilizados por Marx, descartando los otros dos.
Según Preve, el corpus teórico marxista se caracteriza, de hecho, por los
discursos gran-narrativista, determinista-naturalista y ontológico-social. En
el primero, la categoría de sujeto es la poseedora de una esencia que contiene
en sí misma, de manera inmanente, una teleología necesaria, según la cual el
proletariado estaría «por su propia naturaleza» destinado a desempeñar el papel
de sepulturero del modo de producción capitalista. El segundo coincide con una
especie de antropomorfización de la historia , en la
medida en que, a la narración de la existencia de un sujeto colectivo capaz de
imprimir una dirección al proceso histórico, asocia la hipótesis de que dicho
proceso está animado. Por una necesidad inmanente . A la
inversa, el último Lukács llega a esa vertiente ontológico-social del
pensamiento de Marx que excluye cualquier automatismo teleológico inscrito en
la historia: en este último régimen narrativo, la teleología y la causalidad
copresentan, de hecho, solo y exclusivamente en la categoría del trabajo ,
que proporciona el modelo para toda acción finalista del hombre y, al mismo
tiempo, constituye esa práctica fundacional que
desencadena los procesos causales que transforman la naturaleza y la sociedad.
Carlo Formenti, «La historia humana es la historia del trabajo. Lukács como
antídoto al fascismo liberal europeo», en « Por un socialismo del siglo
XXI» , blog, 17 de marzo de 2025.
[4] - György Lukács, Op.cit., p. 119.
[5] - Lukács, op.cit.
[6] - Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, op.cit.,
p.79
[7] - Karl Marx, La ideología alemana , “Feuerbach”,
Editori Riuniti 2018.
[8] - Joseph Needham, Ciencia y civilización en China ,
4 vols, Einaudi 1981.
[9] - Kenneth
Pomeranz, La gran divergencia , Il Mulino, 200 4 (ed. original
2000).
[10] - La superioridad técnica occidental fue más evidente durante las
Guerras del Opio, cuando los barcos y los marines ingleses lograron derrotar la
resistencia Qing, no sólo por razones tecnológicas sino ciertamente también por
esta resistencia. Así pues, se puede concluir con certeza que en 1850 Occidente
en su parte más desarrollada, Inglaterra, tenía una clara superioridad
tecnológica. Pero un siglo antes esto no era así. En muchos aspectos, las
regiones más desarrolladas de la China imperial estaban al mismo nivel o eran
superiores. Incluso en el crucial sector energético, por ejemplo para la
explotación a gran escala del carbón, hay que ver cómo éste ya se había
desarrollado alrededor del año 1000 en el norte de China. Tanto es así que,
según las estimaciones de Harwell, la producción de hierro china en el siglo XI
fue mayor que la producción de hierro europea en el siglo XVIII.
[11] - Yuk Hui, Cosmotecnica ,
op.cit., p. 36
[12] - Como escribe Chow Yin-Ching en Filosofía china (Ghibli
2015), el Tao (o Dao, según el sistema de transcripción) es un principio
inmanente que no actúa desde fuera, anima y transforma a los seres sin esfuerzo
ni sobresaltos. Granet, en El pensamiento chino (Adelphi 1971)
señala que la búsqueda de una fuerza latente en los cambios de las cosas puede
concebirse más como fuerza que como ser.
[13] - Véase sobre este tema, “Algunas preguntas sobre China,
comparación entre universalismos”, Parte III, Tempofertile, mayo de 2025.
[14] - Para anticipar una objeción, no se quiere decir aquí que la forma
de organización social y de funcionamiento económico que toma el nombre de
"capitalismo" (o, en términos de Marx, "modo de producción
capitalista") nació como Minerva ya armada con casco, coraza y lanza de la
cabeza de Júpiter directamente cuando Colón, Américo Vespucio y los capitanes
conquistadores sometieron a los grandes imperios azteca e inca. Lo que se
generó en los años entre el ‘descubrimiento’ de América y el establecimiento de
una economía colonial atlántica fue, más bien, una acumulación original por
“expoliación” y una poderosa economía de explotación que drenaba hacia
Occidente, haciendo de él tal, los recursos de una parte del mundo que en aquel
entonces alimentaba a casi una quinta parte de la humanidad. Es el comienzo de
la modernidad.
[15] - Volveremos al término, véase. Yuk Hui Cosmotecnica, Nero
2021 (2016).
[16] - Sobre este punto véase el trabajo exploratorio de Carlo Formenti
en Per un socialismo del siglo XXI y en sus últimos libros, a
partir del concepto de “socialismos imperfectos”. Por ejemplo, “Los pueblos
africanos contra el imperialismo 1. Said Boumamama”, 6 de noviembre de 2024;
“Los pueblos africanos contra el imperialismo 2. Kevin Ochieng Okot”, 11 de
noviembre de 2024; “Los pueblos africanos contra el imperialismo 3. Amilcare
Cabral”, 18 de noviembre de 2024; “Más sobre África. Walter Rodney”, 19 de enero
de 2025; “Panafricanismo, marxismo, comunismo, 1. Los 'clásicos': Du Bois,
Padmore, Williams, James, Césaire”, 25 de febrero de 2025; “Panafricanismo,
marxismo, comunismo II. Cedric Robinson”, 1 de marzo de 2025; “Más sobre el
marxismo negro. Angela Davis”, 7 de marzo de 2025. Carlo Formenti, Guerra
y revolución. Elogio de los socialismos imperfectos , Meltemi 2023,
especialmente cap. 1, China; Cp 3, América Latina;.
[17] - Martin Heidegger, La cuestión de la técnica ,
Mursia, 1976 (1954). Una conferencia celebrada el 18 de noviembre de 1953 en
Múnich interpreta la técnica no como un conjunto de herramientas, sino como la
revelación del ser, o como una forma de vida que reduce todo a un recurso
disponible (Bestand), o a un recurso
calculable y por tanto manipulable. De manera muy simple y banal, la técnica es
uno de los modos de revelar el propio ser que orienta el modo de relacionarse
con los demás, pero también con el mundo mismo. En cierto modo es un
cumplimiento de la metafísica occidental (y aquí, en esta fórmula, está también
presente el eurocentrismo de Heidegger), en cuanto que la tecnología no es una
obra occidental, sino una obra del sistema mundial y policéntrica. Expresa una
verdad del mundo y hace del hombre mismo un recurso a organizar, y por tanto
también a consumir (y en esto resuena también la crítica de la alienación en el
primer Marx). Otra fuente primaria, además del propio Marx, es Dialéctica
de la Ilustración de Max Horkheimer y Theodor Adorno, publicada en
1947. En este influyente texto, los dos estudiosos de Frankfurt identifican la
racionalidad instrumental en la tecnología y en ella una forma de pensamiento
orientada a la dominación, e identifican así la Ilustración (occidental) como
la vía para crear una nueva forma de sujeción que reduce el mundo a un objeto
de control. En este sentido, y esto es particularmente importante, la
tecnología es inseparable del desarrollo del capitalismo y conduce necesariamente
a la cosificación de las relaciones sociales. En Heidegger, las vías de escape
son otra revelación del ser (por ejemplo, la artística) y en Adorno, el
pensamiento negativo e inconciliable y, una vez más, el arte.
[18] - Es decir, la reducción del mundo a un objeto, cuando es abierto
por el hombre y por tanto por las relaciones sociales en determinaciones
causales en relación a impulsos teleológicos que pueden activarse dentro de la
historicidad.
[19] - Reiner Schürmann, Heidegger. Del ser a la anarquía ,
Bollati Boringhieri, 1992 (1987); Jean-Luc Nancy, La experiencia de la
libertad , Cronopio, 2000 (1988).
[20] - Con referencia a la comparación con el llamativo caso de China,
un país que se dice “socialista”, pero que desde hace mucho tiempo y cada vez
más está a la vanguardia de la tecnología y la modernidad, hay que entender que la
tecnología no es una empresa occidental, que por tanto proviene de fuera de
la sociedad y la cultura chinas. Tampoco se trata de la forma de producción
industrial (que se fortaleció dentro de un ecosistema de enorme poder en
Occidente a partir del siglo XIX, pero tuvo precursores en el mundo oriental y
árabe, y en el Renacimiento se desarrolló de Sur a Norte). Además, la
tecnología ni siquiera está específicamente conectada con el capitalismo,
porque si así fuera habría que concluir que ésta es omnipresente y coincidente
con toda la historia de la humanidad, la palabra perdería significado. De ello
se desprende que el mero hecho de utilizar técnicas (y a estas alturas habría
que decir que hemos llegado a las fronteras de la mayoría de las técnicas) no
convierte en sí mismo a China en occidental y capitalista. Tampoco las técnicas
son necesariamente incompatibles con las diferentes formas de lo humano, siendo
lo vernáculo, el arte o el gasto la única vía de escape.
[21] - Mark Fisher, Realismo
capitalista , Nero 2018 (ed. original 2015).
[22] - George Bataille, en dos ensayos de 1933 ( La noción de
deuda ) y 1949 ( La parte maldita ), introdujo la
idea bastante aristocrática de que si los seres humanos y la sociedad en su
conjunto se estructuran según la utilidad, pierden algo esencial. Más bien, la
mera vida encuentra sentido fuera de ella, en el gasto, necesariamente improductivo
e incluso destructor de valores materiales (el sacrificio sagrado, las
celebraciones, la guerra misma, el erotismo y el arte). Lo que debe ponerse en
el centro es el exceso de cada función, lo inútil, lo exuberante.
[23] - Véase en esta dirección el pensamiento de Nishitani Keiji, Religión
y Nada , SE, 1997 (1961) ,
[24] - Aletheia (ἀλήθεια) es un concepto central de la filosofía de
Heidegger, heredado de la tradición griega pero profundamente reinterpretado. A
menudo traducida como “verdad”, Heidegger redescubre su significado etimológico
de “desvelar” (del privativo a- y lethe , “olvido”,
“oculto”), contrastándolo con la noción moderna de verdad como correspondencia
( adaequatio intellectus et rei ). Aletheia es el proceso de
apertura del mundo, donde las cosas pueden ser vistas como son en su esencia ( Wesen ).
[25] - śūnyatā (शून्यता en sánscrito), a menudo traducido al japonés como空( kū ), es un concepto fundamental en el pensamiento
budista. Generalmente se traduce como “vacuidad” o “vacío”, como la ausencia de
existencia intrínseca o autónoma. Según este concepto indio, traducido a las
culturas china y japonesa, nada existe “por sí mismo”, sino que todo surge en
una relación condicionada (en el pratītyasamutpāda
indio) y como un nodo en una red de interdependencias. Las fuentes de esta idea
son Nāgārjuna (filósofo indio del siglo II-III) que fundó la escuela
Madhyamaka, cuyas obras fundamentales son “ Textos fundamentales del
Camino Medio” , Mūlamadhyamakakārikā. En el siglo III
esta escuela llega a China, contaminándose con la escuela taoísta e influyendo
en las escuelas filosóficas: Tiantai (天台宗), Huayan (華厳宗), Chan/Zen (禅). En Japón resuena en las escuelas
Tendai (天台宗), que media con el pensamiento confuciano,
Zen (especialmente Rinzai y Sōtō), Kegon (derivado de Huayan). Más
recientemente Nishitani y la Escuela de Kyoto lo reelaboran en La
religión y la nada , fusionándolo con el pensamiento de Heidegger. En
este sentido se aborda la cooriginalidad entre el yo y el mundo.
[26] - Me refiero a la Cosmología de Occidente, que se imagina como
universal, como alternativa a la Cosmología de la tianxia china.
[27] - Enrique Dussel es un filósofo y teólogo de la Teología de la
Liberación, con importantes influencias marxistas. Véase, por ejemplo, Enrique
Dussel, Filosofía de la liberación , Queriniana, Brescia 1992
(ed. original 1977); o Enrique Dussel, , La ocultación del “otro”. En
los orígenes del mito de la modernidad , La piccola editrice, Celleno
1993.
[28] - Wang Hui, El siglo XX de China. Revolución, retroceso y
retorno del presente , DeriveApprodi, 2020 (2016)
[29] - Yuk Hui Cosmotecnica, op.cit..
[30] - El universalismo de Occidente es jerárquico y excluyente, pero de
un modo muy particular. El movimiento es el de la madre posesiva,
que declara el Bien para todos y se queja de que su amor no es comprendido y
pone en acción un dispositivo que trabaja sobre la culpa y la vergüenza, sobre
el control interno. El superyó occidental es todo menos «patriarcal». En el
fondo se encuentra el chantaje de la culpa, el reproche de no ser lo
suficientemente “moderno” y “abierto”, la acusación y la queja. El
no-Occidente, aquí decimos Oriente, debe ceder al deseo de la buena madre, como
universal y lleno de amor por la Humanidad. Adhiérete con todo tu ser y hazte
semejante al modelo. Recompensar los sacrificios hechos para descubrir la
Verdad y conducir a la Humanidad por el camino del Progreso. Este dominio, no
directo ni visible, es mucho más poderoso y penetrante; quienes están bajo su
hechizo deben volver el fracaso contra sí mismos, pues no han sido capaces de
modernizarse y se consideran ingratos y moralmente indignos. Esta voluntad de
poder es percibida, por quien la emite, como una forma de amor universal
ejemplar y de abnegación, mientras que por quien sufre su efecto, es percibida
como indignidad. Véase, por ejemplo, Jean-Claude Michéa, El imperio del
mal menor . Ensayo sobre la civilización liberal , 24
Ore Motta Cultura, Milán 2008 (edición original 2007), p. 167.
[31] - En el sentido de que el simio humano está apenas sobredeterminado
por un conjunto instintivo dado y rígido, y es fundamentalmente maleable.
Construye recorridos culturales y se proyecta en el caminar (Ingold),
estructura su memoria y por tanto su identidad en función de los contextos
sociales (Bloch), no tiene determinaciones rígidas (Mead), evoluciona
cerebralmente a través de símbolos y mediaciones (Deacon), está siempre en
mediación consigo mismo (Plessner) y es deficiente, carente de un aparato instintivo
estable (Gehlen). Ver, Arnold Gehlen, Hombre. Su naturaleza y lugar en
el mundo , SugarCo, 1983 (1940); Helmuth Plessner, Los límites
de la comunidad. Una crítica del radicalismo social , Il Mulino, 1995
(1924); Terrence W. Deacon, Las especies simbólicas. La evolución del
lenguaje y del pensamiento humanos , Codice Edizioni, 2004 (1997);
Margaret Mead, Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas ,
Il Saggiatore, 1962 (1935); Maurice Bloch, Antropología y memoria ,
Meltemi, 2002 (1998); Tim Ingold, Líneas. Una exploración antropológica ,
Cortina, 2017 (2007). Particularmente relevante para esta manera de mirar las
cosas es el llamado “giro ontológico” en la antropología, que busca superar el
multiculturalismo porque se denuncia que parte del supuesto clásico-occidental
(Descartes) de un único mundo natural observable por muchas culturas. Para ello
se trata de invertir la perspectiva, leyendo los múltiples mundos y
concepciones de la realidad como consistentes, coherentes e irreducibles. Los
autores son Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola, Marylin Strathern,
Tim Ingold.
[32] - En esto no faltan conexiones con la gran tradición idealista, en
particular con Hegel.
[33] - Inversión del tiempo mesiánico, o vaciamiento, que en Benjamin se
politiza mientras que aquí se ontologiza. Pero no hay salvación en otros
comienzos, es necesario asumir plenamente la nada como apertura, como su
necesidad y como condición estructural de la relación.
[34] - Aquí se puede recurrir a la obra maestra de Luckàcs, Ontología
del ser social, op.cit.
[35] - Véase la posición de Walter Benjamin sobre la historia y el
mesianismo como acontecimiento, como una pequeña puerta por donde se puede
entrar (o no entrar).
[36] - O bien a partir de esta cosmología que debe ser
siempre, por su naturaleza, histórica y compartida en una comunidad de sentido,
en un «mundo de vida».
[37] - Por ejemplo, los Manuscritos histórico-filosóficos de Marx.
[38] - Véase Alessandro Visalli, Clase y partido ,
Meltemi 2023.
[39] - Véase la crítica de Lukács a Heidegger en Ontología del
ser social , vol. II, pp. 128 y siguientes.
[40] - Véase, entre muchos, Frantz Fanon, Piel negra, máscaras
blancas , Marco Tropea Editore, 1996 (1952)
[41] - Axel Honneth y su relectura de Hegel y la dialéctica del
reconocimiento en un contexto post-metafísico e intersubjetivo. Axel Honneth, La
lucha por el reconocimiento , Il Saggiatore, 2002 (1992)
[42] - Véase Enrique Dussel, Filosofía de la Liberación ,
Libro Jaca, 1974 (1973)
[43] - Wang Hui, El siglo XX de China. Revolución, retroceso y
retorno del presente , op.cit.
[44] - Yuk Hui Cosmotecnica, op.cit. Para el autor
chino, aunque el término «técnica» no esté presente en el pensamiento
filosófico tradicional chino, éste siempre ha estado vinculado de manera
original a un orden moral y cósmico propio de su apertura al mundo. El texto
abre un diálogo fructífero y denso con el pensamiento de Martin Heidegger, a
partir de la conferencia de 1953 y sus repercusiones en la Escuela de Kyoto y
la crítica taoísta de la racionalidad técnica. Este discurso, en el contexto
del período inmediatamente posterior a la guerra, se hizo eco de la devastación
y, en China, de las ansiedades despertadas por la modernización forzada al
estilo soviético. El defecto que ve Hui, incluso en su crítica de las teorías
poscoloniales, es que supone que la ciencia y la tecnología son internacionales
(y occidentales), de alguna manera separadas del “pensamiento”. Aunque, como es
obvio, la tecnología siempre ha estado presente en China (y durante milenios
incluso más avanzada que en Occidente, esencialmente hasta el «despegue» inglés
en 1800, véase Kenneth Pomeranz, La gran divergencia , Il
Mulino 2004), el pensamiento chino no está anclado en un mito como el de
Prometeo –en el que la rebelión de los Titanes contra los dioses trae la
tecnología a los hombres–, sino en un don que de alguna manera «naturaliza lo
divino» (Vernant). Esta relación entre los sistemas técnicos y sus
aplicaciones, y las culturas ancladas en diferentes visiones del cosmos es lo
que Hui llama “cosmotecnia”. Según una definición sintética, “la cosmotecnia
expresa la unificación entre el orden cósmico y el orden moral a través de
actividades técnicas” (ibid., p. 29).
[45] - Por ejemplo, Jacques Derrida, para quien la tecnología occidental
se funda en una oposición originaria (entre physis
y techné) inestable y arbitraria, una ontoteología de la presencia (véase La
escritura y la diferencia , Einaudi 1971). Es decir, Jacques Ellul
quien subraya cómo la tecnología moderna se emancipa de la dimensión simbólica
o cosmológica, convirtiéndose en un sistema autorreferencial que reduce el
mundo a un objeto funcional (véase, Jacques Ellul, El sistema técnico ,
Jaca Book, 2009). Podemos comparar también a muchos autores de la Teología de
la Liberación, como Enrique Dussel, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez quienes
resaltan la relación entre lo humano y el cosmos como tejida en el cuidado, la
reciprocidad y la no propiedad. La sociedad convivencial de Ivan Illich, o
autores fundamentales como Gilbert Simondon que propone un análisis
ontogenético y no instrumental de la tecnología.
[46] - Véase Eduardo Vibeiros de Castro, quien en Metafísica
caníbal , valoriza las cosmologías indígenas amazónicas. En este texto
propone la adopción del perspectivismo amerindio como herramienta para criticar
los supuestos universalistas y naturalistas inconscientes de la antropología
occidental. Mientras que el naturalismo occidental supone un mundo común
(naturaleza) y múltiples visiones (culturas), el perspectivismo amerindio
afirma lo contrario: hay una única subjetividad (humana) y múltiples mundos. De
esto se deduce a la vez una posición ética, que declara la insostenibilidad de
reducir el mundo a un recurso, y, en un momento en que cada entidad tiene una
interioridad, una voluntad y una intencionalidad, la posibilidad de pensar una
cosmotécnica alternativa, enraizada en una metafísica de la relación, de la
reciprocidad y de la subjetividad generalizada.
[47] - Enrique Dussel, Ética de la liberación en la era de la
globalización y la exclusión , Ciudad Abierta, 2004 (1998)
[48] - “Libertad social” es un término hegeliano, aquí nos referimos a
la reinterpretación de Axel Honneth en El derecho a la libertad .
En Esbozos de la filosofía del derecho , Hegel recuerda que
«aquí uno no está unilateralmente en sí mismo, sino que se limita
voluntariamente en relación con otro, y, sin embargo, en esta limitación uno se
conoce como uno mismo . En la determinación el hombre no
debe sentirse determinado, porque solo al considerar al otro como otro se
obtiene el propio sentimiento de sí mismo» (p. 57). Así, la cooperación
social es condición y modelo de la libertad (como lo ve también
el primer Marx, que mediante el trabajo hace que todos estén mutuamente
vinculados por relaciones de reconocimiento mediante las cuales confirman
mutuamente su mutua dependencia). Sólo en el modo de su respectiva autorrealización
los sujetos se complementan. En cambio, y aquí hay un nivel crítico
de cosificación, a través del medio del dinero, por el
contrario, cada uno se encuentra solo . El intermediario
externo (Marx, “ Notas sobre James Mill ”) también hace perder
de vista las relaciones de reconocimiento mutuo y al final “cada uno se
encuentra solo consigo mismo, como un ser atento sólo a su propio
enriquecimiento y a su propio beneficio” (Marx). Así, el capitalismo en el que
el elemento mediador es la circulación del dinero, y no la cooperación, produce
el efecto de unas relaciones sociales en las que “nuestra integración mutua es
sólo una pura y simple apariencia, que sirve de base para la desposesión mutua”.
Esta crítica fundamental persiste hasta “ El Capital ”,
en el que se critica a la sociedad capitalista porque, fundamentalmente,
“produce la apariencia material de relaciones sociales mediadas sólo de hecho,
que nos impiden percibir la estructura intersubjetiva de la libertad”. Véase
Hegel, Esbozos de la filosofía del derecho , Laterza 1999 (ed.
original 1821); Axel Honneth, El derecho a la libertad ,
Codice 2015 (ed. original 2011).
https://tempofertile.blogspot.com/2025/05/circa-la-tecnica-per-una-fenomenologia.html
Traducción: Carlos X. Blanco
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