Claudio Bazzocchi, “La comunità imperfetta. In difesa dell’idea di nazione”

Il recente libro di Claudio Bazzocchi, filosofo e giurista marxista è per me particolarmente arduo da leggere per il limitato terreno comune di lettura. Ma sono sintonizzato sulla sua coraggiosa battaglia in difesa della “comunità imperfetta” e del bisogno di radicare questa felice incompletezza nella continua ricerca di senso. Dunque anche nella nazione.

Le questioni che pone Bazzocchi, con il suo linguaggio sono realmente essenziali:

-        l’accettazione ed il radicamento dell’uomo nella “imperfezione”, con la fondazione del potere (“dell’uno”) che questa comporta, e d’altra parte nel fatto della differenza radicale, con la necessità di articolare il confronto (“il molteplice”) che ne è conseguenza.

-        La lettura della democrazia come progetto sempre incompleto, ma sempre da costruire senza tuttavia avere “leggi” esterne (tanto meno dettate da una tecnica, da una meccanica, o da una cosmologia nascostamente religiosa, come quella derivante dalla secolarizzazione incompleta nella quale una certa visione e definitoria della “economia” prende il posto vacante di dio).

-        La necessità, nella imperfezione ed incompletezza dell’essere uomo, di radicarsi, relazionarsi in viluppi di tradizioni, memorie, passioni comuni.

-        L’ipotesi che questo bisogni di limiti. Che quindi la sofferenza del sapersi esposti, affidati all’incompleto ed all’erroneo, all’aperto, sia in realtà il nostro punto di accesso al davvero umano,

-        che, dunque, la promessa dell’economia di sostituire il trascendente con l’immanente abbondanza, con l’edonico godere dei beni della terra, sia in realtà dimenticarsi di sé.

-        Che, inoltre, questo dolore che è in giro, per la promessa tradita, nel momento in cui l’abbondanza per troppi non arriva, sia mal riposto; che, cioè, la sua fonte (come sospettava l’ultimo Pasolini) sia altrove: nell’idea che l’umano sia ‘nulla’, e che si definisca nel semplice godere, nel desiderio e nella volontà, qualunque essa sia.

La polemica di Bazzocchi si esprime verso l’affidamento alla tecnica, cioè verso l’idea che “l’autonomia del [automovimento] sociale” possa radicare un umano che fa a meno del potere, della tradizione, della società e dunque della politica. Un uomo isolato e indipendente, interamente definito nei suoi consumi, volizioni, piaceri vitali, e narcisistici rapporti individuali.

La sua ipotesi, mi pare, è che ci si faccia davvero umano solo quando si riesce a fare i conti con questa incompleta natura; e dunque quando si fanno i conti con la realtà di protesi sociali necessari come autorità, potere, il bisogno di sicurezza, di identità. Con l’imperativo di avere un posto proprio nel mondo, condiviso con ciò che ci è fratello, ed aperto alla reciproca esplorazione.

Questo discorso di Bazzocchi si muove consapevolmente su un confine altamente disagevole, rischia di essere costantemente classificato: storicismo, nazionalismo, conservatorismo, ostilità al progresso, monismo, e via dicendo, ma è, invece, un esercizio molto più complesso, e in qualche modo molto più doloroso. Provenendo dalla tradizione progressista, dalla tradizione operaista, pur se intercettata biograficamente al suo tramonto (Bazzocchi ha 50 anni), ha dovuto decostruire molto per giungere qui.

Ed il luogo dal quale parla cerca vigorosamente di tenere insieme quel che gli appare il meglio.

Dunque il libro, nelle sue circa cento pagine, difende l’idea di “nazione”. Cioè l’idea che qualsiasi valore, anche se si pensa come ‘universale’ (come si pensa l’occidente), anche quindi l’idea di unità europea, ha sempre “bisogno di incarnarsi”, è interessante questo linguaggio preso in prestito dalla tradizione cristiana, “in un campo politico delimitato, quale è lo Stato-Nazione, affinché diventi veramente condiviso da un popolo, cioè parte della sua vita, e possa concorrere in seguito alla formazione di una civiltà universale”. Quante cose ci sono in questa formula: un valore che è accettato dall’autore come “universale”, e lo è quindi la democrazia -come dirà- ma anche la civiltà universale al singolare, deve comunque muovere da un ‘farsi carne’ dello spirito e quindi delimitarsi, cioè condividersi, fare popolo, e di qui finalmente allargarsi. La mossa è quella tipica, mi pare, dell’universalismo cristiano, ma è applicato secolarmente alla forma statuale. All’insieme, fondativo di un ordine e di un potere (legittimo), Stato verso Nazione (associate uno-a-uno) e Popolo. E che, come viene ripreso da Gauchet, ciò procede dal dentro al fuori: i valori nascono entro i limiti delle nazioni (luoghi, come vedremo dell’affetto) e di qui si diffondono. La lieta novella viene portata alle genti.

Democrazia si fonda in questa dialettica, come visto tragica e dolorosa, ma anche (anche qui un movimento nella tradizione cristiana) per questo fonte di liberazione, dal fare-popolo e non dall’apeiron, dall’indistinto, dall’astratto, ovvero dalla umanità. Qui viene citato, come frequentato dalla sua tradizione di provenienza, Carl Schmitt.

Ed anche ogni comprensione possibile nasce sempre storicamente (dunque non scientificamente, non naturalisticamente) da una radice esistenziale. Qui viene citato Herman Heller.

Il discorso anti-naturalistico di Bazzocchi (che si allontana dallo scientismo, direi anche di Marx, almeno di una sua parte certamente più invecchiata) afferma con nettezza che “non esistono categorie pure con cui conoscere in astratto il mondo e [quindi] il mondo non è mero oggetto da sezionare bensì riserva di simboli, poesia, paesaggi e odori per elaborare culturalmente un’identità e rendere stabile la presenza dei suoi abitanti” (p.12 e citato De Martino).

La realtà politica va quindi ancorata alla creazione di quello che chiama “uno-molteplice”, attribuendone l’invenzione alla Grecia del V secolo; ovvero a questa idea che se non esiste una Verità ed una Legge Naturale, allora bisogna rischiarsi, fuggendo alla hybris che sempre si presenta quando si vuole ridurre l’uno all’altro, nella commistione compresente di organizzazione (“uno”) e pluralità (“molteplice”). Quindi potere e libertà. Un insieme costituzionalmente imperfetto, che non va risolto dialetticamente ma deve essere accettato come compresenza di opposti, costantemente in lotta, senza “legge”.

Nessuna “legge” può venire da fuori a risolvere questo disordine.

Neppure, e soprattutto, le “leggi” dell’economia: la domanda ed offerta come foriera dell’equilibrio spontaneo; l’individualismo come destino e rappresentazione dell’umano e promessa del suo adempimento; i diritti individuali come primum contro la costrizione della società e dell’autorità (di tutte, delle tradizioni, delle culture, dello Stato); il felice egoismo, vitale e giusto; il predominio del principio di organizzazione del mercato.

Il problema che Bazzocchi assume è, insomma, quello di Hegel: “come restituire unità a un Stato atomizzato dal mercato e dall’egoismo?” Il problema che nasce con l’avvio dell’industrializzazione ed oggi si ripresenta quando la ‘piattaforma tecnologica del capitalismo’, ancora una volta cambia. Torneremo su questo termine, per ora lo lasciamo come etichetta e rimandiamo a questo provvisorio riepilogo. È chiaro che anche per lui questo significa, nelle condizioni attuali, fare i conti con l’insediarsi della “società delle reti” e la sua promessa di “un mondo a completa disposizione senza attriti”, che è incorporato nei gesti che facciamo con i nostri strumenti. Nella superficie liscia dei nostri smartphone (sia Adorno sia Pasolini invitavano a guardare al gesto incorporato negli oggetti, ed al loro significato; bisognerebbe farlo).

E quindi la promessa di liberarci della fatica e dell’impegno di guardarci e fare qualcosa insieme: dell’impegno collettivo, della politica, del confronto e scontro tra “uno” e “molteplice” (p.16).

Oggi il lungo predominio dell’ethos del capitalismo, nella particolarmente “rivoluzionaria” versione neoliberale (abbiamo appena visto il coraggioso tentativo di riproporre nella filosofia questi concetti da parte di Rahel Jaeggi), rende molto più difficile riporre la questione hegeliana. Riequilibrare, a vantaggio dei tanti sconfitti (ma lo siamo tutti), le istanze sociali con quelle individuali grazie a mediatori e corpi intermedi è molto difficile nell’epoca dell’antipolitica e del populismo dall’alto (ovvero del populismo tecnocratico) come prova a mappare Revelli. Infatti come si vede “le stesse idee di autorità, mediazione e organizzazione collettiva non hanno più alcuna legittimazione nella società attuale”.

Per fare un esempio banale, nel dibattito caciarone e sconclusionato, apparentemente sciatto, seguito alla sconfitta indiscutibile del Pd alle comunali, e nella preparazione di possibili congiure dei “renziani della prima ora” (come Franceschini), il sempre servizievole Orfini ha postato su twitter una immagine del tavolo di coalizione del Governo Prodi, come esibizione irridente della mediazione sconclusionata.

il suo #ancheno esprime bene lo spirito del tempo nell’epoca del trionfo dello spirito del capitalismo, che della politica e della mediazione, come della rappresentanza sa fare a meno. Il post ha avuto 207 retweet, 384 “mi piace” e 367 commenti in un giorno.

Questo movimento lascia solo l’arbitraggio del diritto, orientato sempre più ai diritti individuali, mentre quelli sociali sono costantemente e per varie vie depotenziati, e lascia agire legittimamente solo la regolazione automatica del mercato, con la politica ridotta al teatro istituzionale. Prevede, come noto, lo Stato depotenziato sistematicamente a “Stato regolatore” dai livelli europeo ed internazionale. In questo modo si vede il sempre più completo compimento della “forma di vita” capitalista e della sua, particolare, versione ‘parsimoniosa’ di democrazia. Una versione di ‘democrazia’, certa di essere a servizio della legge superiore del mercato, vera fonte del benessere, e che dirige le proprie armi contro la versione di ‘democrazia’ come costruzione del demos, collettivamente libero.

Nelle prime pagine del libro Bazzocchi giunge ad un elogio della religione, riprendendola dal giurista tedesco Bockenforde, famoso per la sua diagnosi di uno Stato liberale che in quanto secolarizzato vive di presupposti che non può garantire. Come giunge a dire anche Habermas, in “Verbalizzare il sacro”, che pure sotto diversi profili è autore ostile a questa impostazione, le religioni si presentano in questo contesto come forze spirituali capaci di ricordare all’uomo che ci sono altri pensieri, oltre “all’Uno costruito dalla tecnoscienza”. Ricordano che nell’accettazione della limitazione l’uomo vive una paradossale forma di liberazione.

Come sottolinea anche la Jaeggi nel suo saggio del 2013 “Che cosa c’è di sbagliato nel capitalismo?” (in “Forme di vita e capitalismo”, 2016) il tipo di vita dominato dal contratto e dallo scambio retroagisce sulla “persona” ed il suo rapporto con il mondo. Definendo l’azione umana come “lavoro astratto” e per ciò misurabile e separabile inquadra azioni e agenti sotto specie della efficienza funzionale e con ciò determina dietro le nostre spalle, quella che la filosofa tedesca chiama “una vita in senso lato brutta o alienata, impoverita, senza senso o vuota” (J., p.111). Si tratta qui di riconoscere che è in campo, e per tutti, una vita reificata, impoverita di relazioni vitali, mercificata e mercatizzata. Un’esistenza dominata dalla strumentalità, da strutture della personalità e istituzionali che spingono all’avidità ed insieme a correre sempre, al dinamismo cieco. Lo abbiamo già visto, come dice: “il fatto di concepire le cose come alienabili, intercambiabili e sostituibili con altri beni (e rispetto al medium comune del denaro) genera una concezione assai peculiare degli oggetti, delle relazioni e delle capacità” (J., p.113).

Ma il capitalismo, specificamente ed in modo caratteristico (lo dice anche Benjamin in un fulminante frammento “Il capitalismo come religione”), si presenta come “religione di solo culto, senza dogma”, e nasconde quindi ai nostri occhi abituati il suo status di “forma di vita particolare”. E, come accadeva alla forma religiosa per la gente comune nel medioevo nessuno che sia immerso in questa forma di vita (anche essa, come detto, a suo modo religiosa) è in grado di vedere o concepire una qualsiasi alternativa ad essa. Charles Taylor, in “L’età secolare”, chiama a questo proposito “umanesimo autosufficiente” una forma di concezione dell’umano che non ammette fini ultimi che trascendano la semplice prosperità umana, e quindi che “non sente alcun obbligo verso qualcosa che oltrepassi tale prosperità” (ivi, p.33), come avviene nelle religioni. Questa autentica rivoluzione è però, come dice, “il frutto di nuove invenzioni, di autocomprensioni innovative e di relative pratiche, e non può essere spiegata nei termini di tratti permanenti della vita umana”. Qui, nella ricostruzione di Taylor che per la sua enorme ampiezza e complessità non si può certo seguire in questa sede, la creazione dell’uomo secolarizzato procede dalla vera e propria invenzione e costruzione, durata diversi secoli, di un “io schermato”, in opposizione al precedente “io” (si veda anche Mauss su questo punto) “aperto, poroso e vulnerabile a un mondo di spiriti e di forze”. Dunque la “schermatura” dell’”io”, che lo protegge dalle tante paure, e dai significati esogeni, ai quali è esposto l’”Io poroso” dell’ “incantato” mondo premoderno, è un movimento che procede, con il sorgere di un atteggiamento strumentale verso il mondo, man mano che la modernità si afferma, più o meno a partire dal 1400. Verso la fine il filosofo canadese ricorda la posizione di Ivan Illich che vede nella civiltà contemporanea (qui parliamo più o meno degli anni sessanta-ottanta) qualcosa che soffoca lo spirito. Il sacerdote radicale tanto amato dalla controcultura vede nello stile di vita contemporaneo qualcosa di “mostruosamente alienante. Il mostruoso deriva da una corruzione del più alto, della rete fondata sull’agape. Dalla corruzione del cristianesimo scaturisce il moderno” (ivi, p.927). Qui, cioè, una civiltà che spinge all’estremo questa “corruzione” è edificata interamente “in risposta al fallimento e all’inadeguatezza di una motivazione fondata su un senso di mutua appartenenza”.

Se dunque, come dice Bazzocchi, è necessario riappropriarci del senso dell’umano posto dalle religioni, il problema è sempre se si sta criticando l’intero movimento della modernizzazione (come a volte sembra fare Illich, nei suoi testi più polemici) o solo un suo eccesso di individualizzazione. Una sorta di ipermodernizzazione che ricade in qualche modo nella dogmatica religiosa per carenza di misura. Si sfiora, insomma, il rischio della nostalgia.

Come dicevo nel commento al bel testo della Jaeggi, l’idea di vivere la ‘propria’ vita indipendentemente dagli altri, è in senso proprio una finzione ed un inganno, ma è anche un principio etico non liquidabile semplicemente (la libertà come scelta).

In questo contesto di critica dell’illimitato e della hybris dello spirito del capitalismo, e della tecnica ad esso consustanziale, contemporaneo, l’autore giunge comunque ad affermare che l’Europa, il cui progetto identifica sin dall’inizio come idea consona all’umano nel suo afflato all’apertura verso l’altro (posto che questo sia nella natura del progetto, in vece dell’estensione del mercato, della concorrenza e dell’imperialismo) “non può essere che le sue nazioni” (p.25). O, per dirlo diversamente, se capisco, che il progetto dell’Europa come espansione della democrazia (che certo non è tutto il progetto e neppure la parte essenziale), a sua volta intesa rettamente come unione di “uno-molteplice”, non può che imperniarsi su ‘sovranità’ e ‘nazione’.

Esattamente su quel che il progetto ipermoderno del liberismo vuole eliminare.

Il pensiero nutrito di una cosmologia inconsapevole del liberismo, questo pensiero autenticamente rivoluzionario e contemporaneamente autenticamente coerente con il telos della modernizzazione (è questo che ci disturba profondamente), vorrebbe cioè, nella sua cieca e rigida coerenza, che tutte le regole fossero derivate esogenamente da una Natura che un Sapere autentico identifica. Fondamentalmente in modo extrastorico, e dunque secondo una versione dello scientismo che viene incubata nelle università inglesi e americane prima della seconda guerra ed imposta dopo (il cosiddetto “neopositivismo”). Vorrebbe, in altre parole, che “non vi fosse spazio per il pensiero politico, per l’interrogazione sulla giustezza delle leggi, né tantomeno per l’azione politica – che è azione per compenetrare Uno e molteplice” (B., p.27).

Uno e molteplice, ordine e sapere della convivenza, si costruiscono invece necessariamente nell’azione politica; non possono essere dedotti da un qualche Sapere. Sono “non fondati”, anzi, come correttamente scrive e in modo più preciso: “il suo fondamento è non fondato”.

Qui arriva un’analogia, che come tutte e più di altre per l’enorme distanza, è da prendere come metaforizzazione: quella con le istituzioni greche del V secolo. Tra queste con lo spazio della critica che si manifesta nella grande stagione della tragedia e della commedia politica. Con quella vera e propria istituzione del sistema politico greco che pungola e ricorda costantemente al demos (si definisce tale il corpo elettivo, più o meno formato da 25.000 cittadini liberi per lo più urbani, che deliberava in Assemblea e spesso era eletto, o sorteggiato, nelle magistrature) i limiti del suo potere. La lettura procede qui attraverso Castoridias e mi appare alquanto idealizzata (almeno alla luce della lettura di Canfora, ad esempio “Il mondo di Atene” e in particolare “Cleofonte deve morire. Teatro e politica in Aristofane”). Ma non è rilevante, dato che si tratta di una rilettura condotta in modo molto esplicito ai fini dell’oggi.

Certamente il problema della democrazia, pur entro gli scontri che si possono dare (e quelli dell’Atene del V secolo erano particolarmente aspri, in sostanza una continua guerra civile), è quello di “volersi bene” in senso lato. Ovvero di riuscire a fondare il comune, senza che esso sia imposto dall’esterno. Almeno fino a che la base sociale della democrazia imperiale ateniese dura (il “demos”, che è in qualche modo uno strato di specialisti urbani) questo senso comune permane, quando si afferma un’altra base (il “popolo”, ovvero i contadini che normalmente non sono in Assemblea, ma affollano i teatri) ci sarà l’eutanasia del 411 e poi ci sarà il breve regno di Crizia nel 404. Poi, quando l’impero finirà con essa la fase gloriosa della democrazia ateniese, che comunque dura fino a Filippo il macedone. Ma, ovviamente, per noi che siamo così lontani l’esatto ruolo di questi intellettuali che agiscono nel complesso mondo dell’Atene democratica e le loro stesse basi di produzione (ad esempio chi finanzia le commedie) è difficile da definire. Ad esempio Canfora ascrive al campo oligarchico sia Sofocle (seguace di Antifonte e ‘probulo’ all’indomani del disastro siciliano) sia in misura meno chiara lo stesso Socrate, ma anche molto chiaramente Aristofane, così attivo in favore dei “cavalieri” (cfr. “Il mondo di Atene”, p.68)

Ma, ripeto, questo non è così rilevante, perché la democrazia vive di questi conflitti, che contribuiscono indubbiamente a limitarne l’hybris, a tenere dentro un regime in qualche modo paradossale, tra ordine e libertà.

Qui trova espressione quel che Bazzocchi, con riferimento ad una intera tradizione, chiama “antiperfettismo” (Tucidide, Agostino, Hobbes, Schmitt) che fonda la necessità di una qualche forma di autorità, “perché il soggetto possa mediare tra la verità e la realtà empirica e non si accontenti del godimento immediato di sé e degli oggetti a propria disposizione che sembrano consumabili e conoscibili in modo diretto e senza sforzo” (cit. Capograssi, p.51). Anche qui siamo su un confine difficile e pericoloso.

È, dunque, secondo il punto messo in evidenza l’illusione di poter possedere, una volta e per tutte, l’ordine perfetto che conduce alla tracotanza, alla idea di essere autosufficiente, di poter fare da solo. Da qui nasce quindi la violenza.

Al contrario abbiamo bisogno di relazioni, di radicarci in qualcosa che è sempre temporaneo, nel viluppo della/e tradizioni. Abbiamo sempre bisogno di appassionarci, perché questo sia possibile abbiamo necessità di luoghi delimitati, dove poter simbolizzare la realtà e creare passioni comuni, sicurezza, identità, protezione. Questo bisogno, nella sua estrema difficoltà e fatica è invece quel che viene sollevato, al quale si offre soluzione, nella promessa del ipermodernismo del liberismo.

Mentre è ancora una volta questo bisogno, con la “sofferenza in comune” (torna sempre questo movimento nella lettura di Bazzocchi) che comporta ad essere soddisfatto dalla nazione (p.65). Nella quale si è sovrani proprio perché si può decidere nella normalità del gioco istituzionale (Heller, p.75), ed insieme, come demos (lo strato attivo del “popolo”). Secondo il suo punto conduce all’autoritarismo il rifiutare che si possa decidere sempre ‘nella normalità’ su ogni tema, e quindi rigettare il necessario affetto, la creazione della identità, della “nazione”. Ciò conduce, questo sì, all’autoritarismo, ovvero al dominio della tecnica sull’uomo.

All’apparenza, cioè, della libertà dell’individuo, ma in vero alla pura vittoria dell’amministrazione tecnica; all’incubo di Illich: l’affermazione, pura e semplice, di uno sfondo amministrativo sul quale si muovono individui isolati (p.86).

Dunque prestare attenzione a questo discorso, prezioso, mostra in sostanza che se rinunciamo a cercare ostinatamente la costruzione di un progetto collettivo, sapendolo in-fondato, noi siamo persi. Restiamo affidati ai deboli sostituti dei “diritti umani” (senza le condizioni di esercitarli) ed a un vuoto cosmopolitismo, disponibile ad essere schermo di più concreti interessi. Se abbiamo timore dei necessari conflitti (rischiando pure che amici e nemici si confondano nel gioco dei reciproci nascondimenti), saremo disarmati di fronte al potere opprimente della tecnica e dei suoi alfieri.

Come dice Bazzocchi “non sono i diritti umani a garantire la democrazia bensì, al contrario, la democrazia a garantire i diritti” (p.89).

Ci vuole quindi molta più forza, per rivendicare la nostra parte. Ci vuole anche un chiamare a raccolta “un paesaggio, una lingua, un clima e una storia”. E questo deve significare riprodurre la compresenza Uno-molteplice alla scala europea; per cui “sognare il superamento di popoli e Stati per la creazione di un unico popolo e di un unico Stato significherebbe proprio tradire l’identità europea e la sua idea di libertà. Significherebbe, ancora una volta, peccare di hybris” (p. 92).

Bisogna, in definitiva, liberarsi dell’idea (che il socialismo condivide con il liberalesimo) della “autonomia del sociale”. Cioè dell’idea, depositatasi nel corso della secolarizzazione, che alla fine sia la tecnica che libererà gli umani dal potere, dalla tradizione, e li condurrà verso quel sostituto della salvezza escatologica che è il progresso.

Invece ci vuole proprio il potere (politico), la sicurezza, l’identità, il posto nel mondo. Tutti termini con i quali, come dice l’autore, la destra “si presenta più attenta all’umano, al suo bisogno di rassicurazione e di identità che non trova posto nella tracotante idea dell’autonomia del sociale condivisa, oggi come allora, dalle forze liberali e da quelle socialiste che, oltretutto, dopo un secolo, presentano ben poche differenze tra loro e vengono percepite perlopiù come la stessa cosa dai cittadini e dagli elettori” (p.96).

Una chiusa che in qualche modo ricorda il discorso di Jean-Claude Michéa in “I misteri della sinistra”, in cui con qualche forzatura necessaria il filosofo francese sostiene che la sinistra socialista, formatasi negli anni in cui alla modernizzazione si opponevano ancora forze impegnate a difendere il mondo di privilegi tardofeudale, e nel contesto del tempo (incluso il suo scientismo e il culto del progresso), ha finito per allinearsi ad una missione che non gli è propria, perdendo se stessa e la sua più profonda vocazione.

Probabilmente bisogna camminare sull’orlo del burrone per trovare di nuovo la strada.