Rahel Jaeggi, “Forme di vita e capitalismo”

Rahel Jaeggi è una delle più promettenti voci della quarta generazione della Scuola che si riferisce all’esperienza francofortese, allieva diretta di Axel Honneth e titolare di un programma di ricerca originale e coraggioso che muove da una rilettura sia della tradizione che deriva da Adorno, sia delle radici marxiste (con Daniel Loick, ad esempio, cura nel 2014 una rassegna dall’eloquente titolo “Nach Marx”) della critica al capitalismo.

In questo libro, tradotto da Marco Solinas, sono raccolti interventi della Jaeggi che vanno dal 2005 al 2016. Precisamente il primo saggio, una interpretazione dei “Minima Moralia” di Adorno, è del 2005; il secondo, che imposta sul piano metodologico la critica dell’ideologia, è del 2008; il terzo, sulla riappropriazione della teoria marxiana, è del 2013; mentre il quarto, una sintesi definitoria del concetto chiave di “forme di vita”, è del 2015 e il quinto, sulla definizione e critica dell’economia “in senso largo”, è del 2016.

L’asse portante del lavoro di Rahel Jaeggi è una critica interna della seconda generazione della scuola, ovvero della deviazione verso il liberalesimo e il versante kantiano della critica, con il correlato allontanamento dell’economia in quanto tale dall’oggetto della stessa, di cui è espressione il lavoro di Jurgen Habermas. Il tentativo, proseguendo ed ampliando la direzione già presa da Axel Honneth, è quindi di ridefinirla in direzione di una serrata critica filosofico-sociale, facendo uso di una rilettura sia di categorie hegeliane, sia di una lettura del punto raggiunto dalla critica di Marx, sia delle risorse interne della sua tradizione di ricerca (incluse alcune messe a disposizione dallo stesso Habermas). Il capitalismo è quindi riletto come “forma di vita” (lebenswelt) e interpretato attraverso quella che chiama una “critica immanente” che tra le altre cose dissolve i confini tra questioni morali ed etiche così accuratamente presidiata dal maestro del suo maestro. Il punto comunque più decisivo di critica è il rifiuto di considerare la dimensione economica come “scatola nera”, in quanto tale non criticabile, una sfera a sé, ma di esporla alla critica sul piano funzionale, morale e soprattutto come “fascio di pratiche sociali”, per la sua implicita normatività, facendo uso di un approccio eticamente ispirato.

In un certo senso si tratta della trasposizione in termini dei dibattiti e del linguaggio filosofico della fine della “terza via” che è in corso sul piano politico in tutto l’occidente.

Ciò che c’è al fine di sbagliato nel capitalismo, è questo sottrarsi, nel quale anche Habermas è caduto, alla critica. Ovvero il suo essere, un ordinamento sociale fatto di pratiche dense (come vedremo), basato su un’etica che però con la stessa mossa si nasconde e si universalizza: pensandosi “neutrale”. Cioè nell’essere le pratiche storicamente date del capitalismo strutturalmente e non accidentalmente nascoste; mentre pervasivamente guidano le nostre vite, per così dire “dalle nostre spalle”.

In termini di posizionamento filosofico il discorso della Jaeggi è, sin dal primo saggio, orientato in senso anti-kantiano, e volto a superare quella particolare mossa del liberalismo (parte essenziale, in effetti, dell’effetto di nascondimento che è criticato alle pratiche economiche) “parsimoniosa”, in base alla quale non si può criticare una “forma di vita”, relegandola a questione privata o comunitaria. Non ha alcun senso in questa tradizione dire che una “forma di vita” è buona, o riuscita, o persino razionale. A partire da Rawls non si può neppure discutere di questo, l’unica cosa che il liberalismo “politico” (ovvero quello che non è metafisico e ha i requisiti per orientare il dibattito pubblico) può fare è tematizzare l’area di “overlapping” ragionevole (cfr. John Rawls, “Liberalismo politico”). Insomma, con i termini dell’autore, la filosofia alla fine ha abbandonato la questione socratica del “come si dovrebbe vivere”.

Questa domanda è, invece, al centro del lavoro della filosofa tedesca, che ha carattere essenzialmente metodologico, reputando -qui con Habermas- che questa questione, una volta posta, “conosce soltanto partecipanti” (p. 89).

L’avvio, dunque, è una interessante rilettura della difficile posizione teorica di Theodor Adorno (uno dei maestri di Habermas, come noto) in “Minima moralia. Meditazioni della vita offesa”, scritti nei terribili anni dal 1944 al 1947. La lettura del testo è iscritta in questa fulminante affermazione “non c’è nulla di innocuo” (che, in effetti, riassume al termine l’intera critica della Jaegge):

“Signor dottore, è molto bello da parte vostra [parole del vecchio contadino nella ‘passeggiata pasquale’ del Faust].

Non c’è più nulla di innocuo. Le piccole gioie, le manifestazioni della vita, che sembrano sottratte alla responsabilità del pensiero, non hanno solo un momento di sciocca arroganza, di insensibilità e di cecità volontaria, ma entrano immediatamente al servizio del loro estremo opposto. Anche l’albero in fiore mentre nell’istante in cui è contemplato senza l’ombra del terrore; anche l’innocente ‘Che bello!’ diventa una scusa per l’ignominia di un’esistenza che è del tutto diversa; e non c’è più bellezza e conforto se non nello sguardo che fissa l’orrore, gli tiene testa, e, nella coscienza irriducibile della negatività, ritiene la possibilità del meglio.

Conviene diffidare di tutto ciò che è leggero e spensierato, di tutto ciò che si lascia andare e implica indulgenza verso la strapotenza dell’esistente”. (ivi, p.16)

Più o meno con ciò tutto è detto.

Il primo problema che si incontra, ed al quale Adorno dà una particolare risposta, è quello del “contenuto di verità” delle forme di vita, del loro essere più o meno riuscite, o del determinare una “vita offesa”. L’intero testo riletto mostra come da una parte in molte cose e oggetti, lungo dall’essere neutrali o innocenti, è inscritto un gesto, un comportamento. Ma più profondamente che con esso è iscritto un ordinamento della vita interamente dipendente dal contesto e non determinabile “in quanto tale” (p.41).

Ma questa forma di vita, in questa accezione, è criticabile quindi solo in forma negativa, secondo la lezione di Adorno; quindi solo per ciò che “offende” o “non è vero”, per ciò che appare “male ordinato”. Noi siamo infatti sempre immersi in questo “mondo”, che è ordinato dall’interesse per il dominio (ad esempio), e insieme è come “bloccato nella sua falsità”, ciò “sia teoreticamente, sia praticamente”. Il mondo, per esso quello dell’economia, è in un certo senso impenetrabile e imperscrutabile per i singoli; in quanto tutte le loro pratiche, sono “incorporate al suo interno”, ma nel loro insieme, in quanto pratiche divenute collettive, “a loro volta cooperano a costituirlo”.

Allora, per Adorno, la ‘vita retta’ si definisce solo in negativo, come resistenza alla ‘vita falsa’. Ed è falsa la vita non quando appare tale per rispecchiamento ad un “regno del vero, del bello e del bene” (contemplabile grazie ad un metro esterno e atemporale, da riconoscere ed applicare alla realtà collettiva), ma per un movimento immanente della critica, che mobilita delle possibilità “sempre esistenti ed insite ad essa”.

Bisognerà focalizzare dunque il complesso concetto di critica immanente, per comprendere in che modo la lettura di Adorno (e di Marx) della Jaeggi pensi di uscire da questo denso cespuglio di problemi.

Il negativismo cui la filosofa tedesca pensa è dialettico, dunque significativamente più “eticamente denso” del parsimonioso negativismo della tradizione liberale, e pure della tradizione pragmatista (alla Rorty, ad esempio). È anche qualcosa di più della semplice, pur importante, prevenzione della crudeltà. Qui non si tratta solo di “non ostacolare” (vedi la “libertà negativa” di Honneth, nella prima parte de “Il diritto della libertà”) ma di “rendere possibile”. Ed inoltre grazie a tale mossa si può dire analiticamente almeno che cosa una “società liberata” di cui pure non si possiede il progetto, “impedirà oggettivamente di fare”. Ad esempio, essa impedirà di dominare e schiacciare l’uomo nascondendosi entro pratiche sociali schermate come naturali.

Ma riproporre un approccio dialettico significa, ovviamente, che in qualche modo “ciò che viene ricercato è già precostituito nella realtà, non distaccato o presente solo quale utopia” (p.55). E’ la mossa che Marx riprende da Hegel, cioè ciò che viene ricercato deve essere tratto dalla normatività interna della società stessa.

Fin qui in sostanza si ripercorrono le orme di Honneth (cfr “Il diritto della libertà”, seconda parte), ma Jaeggi è più ambiziosa, intende completare il percorso di fuoriuscita dalla filosofia del terzo quarto del novecento. Non si accontenta di porre le premesse teoriche per riconoscere dei potenziali, in forza di un’analisi interpretante le forme della libertà implicate nelle premesse di una data società, ma di trasformarla. Allora si pone il problema di definire come la “critica dell’ideologia”, che è co-fondata nella costituzione della società, può aiutare un superamento trasformativo dell’esistente portandolo verso una situazione nuova e migliore (p.77). Insomma, più nessun TINA.

Si tratta di orientare la critica non solo alla ricostruzione dei potenziali normativi inespressi (Honneth), ma in modo molto più ambizioso, “piuttosto, mediante l’analisi dei problemi e delle contraddizioni immanenti a una determinata costellazione sociale”, dirigersi “a un’auspicata trasformazione dell’esistente”.

Ma cosa è una “critica immanente”?

Intanto questa non muove dal riconoscimento di norme (giuridiche o sociali) solo effettivamente esistenti, ma da norme giustificate (siamo ancora su Honneth); ma inoltre “non si contrappone alla realtà con un ideale prefabbricato” (Marx), né lo estrae, sviluppandolo piuttosto da un’analisi della dinamica delle contraddizioni.

Dunque (p.81-2):

-        Muove da norme sempre inerenti una situazione esistente; e che per essa sono costitutive e sono razionalmente fondate (questa razionalità è una delle cose da spiegare);

-        Non si chiede tanto se la comunità ha perso il contatto con i suoi ideali (secondo un modello ermeneutico), ma ricerca quei rovesciamenti per cui norme efficaci ed operative in quanto efficaci generano effetti contraddittori;

-        Ricerca quindi la contraddittorietà interna (come quella tra libertà e eguaglianza nella forma del contratto, data la condizione delle società reali in cui si esercita), e ne ricerca la condizione per cui essa è necessaria, non è casuale, e dunque le norme non possono essere di fatto realizzate in modo non contraddittorio;

-        Quindi essa è trasformativa, punta a creare qualcosa di nuovo, non a ripristinare uno stato;

-        Ma nel trasformare opera necessariamente sia sulla realtà sia sulle norme stesse, “la critica immanente, pertanto, è la critica di una prassi a partire dalle norme (con le quali questa non concorda), e sincronicamente la critica di queste stesse norme”.

Si tratta di avviare un processo di sviluppo e di apprendimento (che ha anche la forma di un problem solving) che opera su contraddizioni pratiche e non meramente logiche una “negazione determinata” (Hegel). È dunque, in certo senso, una “riformulazione pragmatista del modello hegeliano”, in un processo fallibile e orientato al “sempre meglio”.

Dunque questa è una “critica immanente”, ma cosa è una “ideologia”?

Nel suo saggio del 2008 Jaeggi la definisce come un insieme di idee interrelate che nascono sempre in un determinato contesto sociale e che, in qualità di sistema di convinzioni, ha conseguenze pratiche. Queste idee operano praticamente ma al contempo ed a loro volta non nascono da nulla, ma da pratiche sociali. Sono, in qualche modo “il mezzo attraverso il quale i rapporti di dominio penetrano nelle teste delle masse” (p.63), rendendolo ovvio.

Dunque la “critica delle ideologie” (immanente) è “svelare le circostanze che permettono al dominio di imporsi”. E lo fa mettendo sempre in correlazione analisi e critica.

Le ideologie si manifestano come una sorta di “falsa coscienza necessaria”, indotta socialmente e non consapevolmente, co-fondata nella costituzione della società. Un esempio che fa è il carattere ideologico, nella società capitalista ad alta ineguaglianza del suo (e del nostro) tempo, che gli ideali di libertà e uguaglianza (in sé non negativi) esercitano quando vengono applicati al contratto di lavoro stipulato tra parti formalmente libere ed eguali sotto il profilo della legge (o dei “diritti”). Nella pratica concreta la libertà è costretta dalla realtà dei rapporti di dominio derivanti dalla piena libertà di esercizio della forza (economica) che non è casuale ma indotto sistematicamente. E sistematicamente costitutivo della società. Ma è decisivo notare che l’ideologia della libertà e dell’uguaglianza è essa stessa un fattore, ed originario, della costrizione e della creazione dell’ineguaglianza. Cioè è funzionale e produttiva del tipo di società e dei suoi output desiderati. Dunque gli ideali normativi, qui, non sono affatto “non realizzati”, lo sono e pienamente, ma proprio nella loro realizzazione sono rovesciati e determinano una nuova forma, nascosta, di illibertà e sfruttamento.

Si può seguire il dibattito che segue alla sconfitta del Sud nella guerra di secessione Americana, quando la liberazione degli schiavi, nelle condizioni dell’invasione del capitale del nord (e dei suoi imprenditori, più o meno sfrontati), per un non breve periodo aumenta e non diminuisce il saggio di sfruttamento degli ex schiavi, divenuti braccianti poveri formalmente liberi.

Cambiare la situazione in effetti li cambia. Contemporaneamente modifica la situazione e le idee.

Nel saggio del 2013, “Cosa c’è (se c’è) di sbagliato nel capitalismo?”, che risente del mutato clima, cerca di andare oltre ed individuare un piano di critica che appartenga specificamente al capitalismo  come ordine economico e sociale; ovvero quell’ordine che ha fatto seguito al feudalesimo e nel corso del XVIII e XIX secolo è via via divenuto dominante sul piano mondiale, in particolare grazie alla industrializzazione, la tecnologia e la concentrazione dei capitali, e dotato dei seguenti cinque elementi:

-        La proprietà privata dei mezzi di produzione e la separazione tra i mezzi ed i produttori,

-        L’esistenza di un mercato libero del lavoro,

-        L’accumulazione del capitale,

-        La tendenza ad usarlo in vista del profitto e non dei bisogni, a potenziale detrimento di un suo uso volto garantire la sussistenza,

-        L’utilizzo del mercato come meccanismo di coordinamento per l’allocazione e distribuzione dei beni.

Questo assetto si può in linea di principio criticare su tre profili:

1-     Dal punto di vista funzionale, in quanto disfunzionale e soggetto a crisi;

2-     Dal punto di vista morale, in quanto fondato sullo sfruttamento e su forme di ingiustizia che produce lui stesso;

3-     Dal punto di vista etico, in quanto la vita che la forma capitalista seleziona è “cattiva” (ad esempio è “alienata”, che è il tema della Tesi di dottorato della stessa Jaeggi con Honneth, “Alienazione”). Cioè è una “vita impoverita, senza senso, vuota; vengono annichilite le componenti essenziali per poter condurre una vita umana soddisfacente, felice e, soprattutto, ‘veramente libera’”.

Chiaramente tutte e tre le strategie argomentative sono ben presenti nell’opera di Karl Marx.

In primo luogo lo è la tesi del deficit funzionale, che prende la forma dell’essere il capitalismo strutturalmente soggetto a crisi, a causa di un ciclo determinato dalla forza della caduta tendenziale del saggio di profitto (e delle sue controforze), e dalla tendenza alla pauperizzazione.

Ma si può dare anche una critica non marxista, nella direzione della “tragedia dei beni comuni”, quindi della incapacità del mercato di distribuire alcuni tipi di beni pubblici.

L’obiezione che si può in linea generale, al di là della validità di una o l’altra direzione, avanzare a questo genere di critiche è che qualcosa funziona sempre in funzione di qualcosa. E non è chiaro a cosa il capitalismo in quanto tale debba servire (p.100). Dire che il capitalismo ‘mina se stesso’ ed è ‘contraddittorio’, dunque potrebbe essere esposto all’obiezione di fondere due aspetti che non sono reciprocamente coerenti: il capitalismo è autoprogrammato per la crescita locale del capitale, non per una o l’altra distribuzione, eguale o ineguale, o per la sostenibilità futura. In altre parole, le distribuzioni sono effetti ‘essenzialmente secondari’ (Elster) e il capitalismo del futuro non si occupa. Anche se ciò fosse vero la contraddizione continuerebbe ad esistere, ma non nel capitalismo in quanto tale; esisterebbe in qualche modo nel sistema sociale al quale esso è embricato.

Forse per criticare questi aspetti si deve allora fare uso di una diversa logica. Questa osservazione della Jaeggi, circa la compresenza di giudizi di valore in ogni analisi funzionale, in base alla quale ogni diagnosi di non-funzionalità poggia implicitamente sull’assegnazione di criteri che non possono essere desunti meramente dall’oggetto, esita infatti nel giudizio che ogni critica funzionale “è sempre già connotata in senso normativo” (p.99).

Per fare qualche esempio, l’accusa di Stiglitz, secondo il quale il capitalismo finanziarizzato e contemporaneo, con la sua globalizzazione asimmetrica, produce di per sé ineguaglianze distributive che minano la sua stessa capacità di produrre valore aggregato, o quella di Keynes, che gli sprechi delle risorse umane e materiali sono effetto di malfunzionamenti non necessari, incorporano inavvertitamente il giudizio normativo che il capitalismo deve aumentare il valore socialmente disponibile aggregato, o che un sistema economico che lascia inerti dei potenziali è sbagliato (dal modo di presentare la diagnosi di Keynes si vede benissimo che si tratta, al fondo, di un giudizio morale, come per Hegel con la povertà, tutti questi critici sono indignati dallo spettacolo).

Quindi ne discende che “le crisi funzionali del capitalismo sono sempre anche delle crisi normative”; questo è probabilmente il vero motivo per cui ci sarà sempre qualcuno che ad ogni critica funzionale, per quanto ben costruita e inattaccabile sul piano logico e dotata di ben costruiti esempi fattuali, non si lascia convincere. Qualcuno, cioè, che non è affatto indignato dallo spettacolo (anche se magari non lo confessa).

In definitiva una critica funzionalista (per lo più tutte le critiche da parte economica, di tutte le scuole “eterodosse”), anche se disvela una problematica sistematica e specifica, dipende da uno sfondo normativo implicito proprio nel punto in cui diagnostica come “problematica” la questione sollevata. Ma al converso non si può avanzare una critica normativa, senza avere un qualche sfondo “materiale” che emerge necessariamente da considerazioni di tipo funzionalistico (ad esempio la ‘questione ambientale’, che è normativa e funzionale in modo inseparabile).

Restano le altre due dimensioni di critica, analiticamente distinguibili (anche se sempre compresenti): quella “morale”, relativa alla giustizia, e quella “etica”, relativa alla vita buona. Una distinzione su cui si è a lungo esercitato Habermas (cfr “Teoria della morale”, 1991) e che, però, Jaeggi tende a dissolvere. Entrandoci dal lato del problema della “alienazione” (che è un tema di “vita buona”), anzi, si inverte la polarità, e dalla priorità del giusto sul bene si passerebbe all’opposto.

Dal punto di vista morale comunque la critica è fondamentalmente orientata ad affermare che il capitalismo, per come funziona, è basato sullo sfruttamento di differenze e si basa sulla riproduzione di una struttura sociale ingiusta. In particolare sfrutta gli individui, sottraendogli i frutti del loro lavoro, e la natura, depredandola e impoverendola.

Sul piano della strategia argomentativa in quanto tale sorgono anche qui dei problemi: da un lato il concetto “spesso” (Williams) di sfruttamento, intuitivamente plausibile, non sembra proprio essere individuabile come caratteristica specifica del capitalismo. È del tutto palese che esiste, ed anche in forma massiva, anche in altri ordinamenti sociali, anzi in tutti, dove più dove meno.

D’altra parte, e per questo motivo, la trattazione dello sfruttamento condotta da Karl Marx va oltre, e inquadra il tema in modo tecnico-analitico, individuando uno specifico funzionamento del sistema capitalistico. Insomma, il capitalismo ha un suo modo di mettere in essere lo sfruttamento. Ma nel fare questa mossa Marx (e lo dice chiaramente) lo neutralizza anche sul piano morale.

Sul piano del senso comune si definisce “sfruttamento”, quando in un rapporto si è in presenza di un sistematico squilibrio di potere che viene utilizzato per distorcere il rapporto di scambio e coercire una parte, riducendola a strumento dell’altra (reificazione in un senso comune, cfr l’analisi e critica di Honneth in “Reificazione”).

Marx va però oltre questa definizione comune (pur avendo sotto gli occhi lo spettacolo di forme alla Dikens di questo, “Oliver Twist” è un romanzo del 1838) e cerca di mostrare che lo sfruttamento è una forma sistematica del capitalismo, e questo lo esercita in una forma sua specifica. Lo sfruttamento è incorporato nell’appropriazione del plus-valore (che l’obiezione marginalista nega in radice), che è determinata dalle circostanze che si danno nella produzione. Dunque lo sfruttamento non è affatto una rapina, ma, come concetto tecnico-analitico, non implica neppure uno scandalo morale. È più semplicemente un modo di funzionamento (riconosciuto anche da David Ricardo), condizione della sua stessa esistenza. Lo stesso Marx riconosce il punto quando afferma che il modo di produzione capitalista non è ingiusto in sé. Come abbiamo visto nella ricostruzione di Merker (qui), nel VIII cap. del Primo Volume de “Il capitale” Marx descrive lo scontro tra lavoratore e datore di lavoro per l’appropriazione del surplus come uno scontro di “diritto contro diritto, entrambi consacrato dalla legge dello scambio delle merci”, tale da far decidere la forza, come dice: “tra diritti eguali decide la forza”. Lotta, sia bene inteso, tra le classi e non tra gli individui, perché qui non si tratta affatto di buona o cattiva volontà di qualche individuo, ma di una costrizione sistemica. È la creazione come ‘merce’ del frutto del ‘lavoro’ (due termini densamente connotati nella teoria del nostro) e la ‘libera concorrenza’ che deriva dal sistema generale a “fa[r] valere le leggi immanenti della produzione capitalistica come legge coercitiva esterna nei confronti del capitalista singolo” (Merker, p.112).

Ecco che qui si esce dal giudizio morale, dal metterla come un “furto” (Proudhon). Si tratta invece di una morfologia storico-sociale che deriva da un processo anonimo di autovalorizzazione che ha carattere oggettivo, del tutto indipendente dalle volontà individuali dei protagonisti di ogni singolo rapporto. Dipende interamente, e per questo quello è il livello dello scontro, dalla situazione oggettiva delle classi sociali per come si sono storicamente configurati i rapporti di produzione. L’antinomia su cui poggia (una dimensione sia spirituale sia materiale) è che mentre “la produzione ha carattere sociale, collettivo, il plusvalore nato dalla produzione [capitalista] si muta in proprietà privata del capitalista” (Merker, p.122). E’ questo movimento molecolare che determina la simmetria osservabile, empirica e analitica, per la quale la concentrazione dei capitali fa anche crescere la massa della miseria.

Apparentemente questa famosa diagnosi è contraddetta dal successivo movimento della storia, ma (cfr es. Piketty, “Il capitale del XXI secolo”) in effetti c’è una simmetria tra le fasi di crescita della ineguaglianza, e riduzione dei ceti medi, e quelle di concentrazione del capitale.

Tornando alla Jaeggi, dunque in sé il sistema non è ingiusto. Ma d’altra parte indiscutibilmente per Marx al di sotto della formalità dei rapporti legali, definiti dall’istituto del contratto, i rapporti capitalistici implicano dominazione e coercizione.

La critica si muove quindi sul piano “etico”, ovvero al livello dell’intera ‘forma di vita’ del capitalismo. Cioè al livello della struttura sociale che determina una forma impersonale, praticamente invisibile, di dominazione; non è criticabile la sottrazione del plusvalore (proprio peraltro di ogni società organizzata) che nei termini dei suoi criteri di giustizia (la forma-contratto tra individui isolati) è incontestabile, ma l’intera forma di vita che si genera necessariamente nel modo di produzione capitalista. E lo è in base alla sua “mancanza di eticità (nel senso hegeliano)”.

Dunque bisogna rivolgersi ad esplorare un piano di critica “etico” del capitalismo. Su questo livello il punto diventa riconoscere che il tipo di vita che la forma capitalista (nel quale il “lavoro astratto” è separato e scambiato nel libero mercato, determinando un tipico rapporto con il mondo e con se stessi, insomma una specifica “persona” funzionale) determina una vita “in senso lato brutta o alienata; impoverita, senza senso o vuota” (p.111). Forme di questa critica sono la “reificazione” (Versachlichung), l’impoverimento qualitativo delle relazioni vitali, già diagnosticato da Sombart in “Il capitalismo moderno” e da George Simmel in “Filosofia del denaro”. Mercificazione, mercatizzazione, strumentalità, avidità istituzionalizzata, e dinamismo sono facce della medaglia. Si può leggere Benjamin nel frammento “Il capitalismo come religione”, o Mauss in “L’economia del dono”, o “La nozione di persona”, o Sahlins in “Un grosso sbaglio”.

Come dice la Jaeggi: “il fatto di concepire le cose come alienabili, intercambiabili e sostituibili con altri beni (e rispetto al medium comune del denaro) genera una concezione assai peculiare degli oggetti, delle relazioni e delle capacità” (p.113). Ma il capitalismo, specificamente ed in modo caratteristico (lo dice Benjamin), si presenta come “religione di solo culto, senza dogma”, e nasconde il suo status di “forma di vita particolare”. E, come accadeva alla forma religiosa per la gente comune nel medioevo (cfr. Charles Taylor, “L’età secolare”) nessuno che sia immerso in questa forma (anche essa in qualche modo religiosa) è in grado neppure di vedere e concepire una qualsiasi alternativa ad essa.

Questa è la “metaragione” per definire sbagliato il capitalismo alla quale al termine fermerà la sua indagine l’autore.

Ci sono dei piani problematici in questa linea di critica:

-        Il primo è che non è chiaro se si sta criticando la modernizzazione o il capitalismo, è questa una distinzione difficile (perché i due movimenti sono coestesi), ma l’autore sembra ritenere che il secondo sia una forma più specifica entro il grande movimento della prima. La modernizzazione ha principalmente a che fare con il “disincantamento” del mondo, che implica uno sradicamento dalle forme di inclusione comunitaria e sottoindividualizzazione ad essa connessa e insieme quell’enorme movimento plurisecolare di distacco dalle forme religiose che è descritto magnificamente da Taylor nel “L’età secolare”. Ma, guardandola da un altro lato Benjamin ci invita a sospettare che “il capitalismo – come va dimostrato non solo per il calvinismo, ma anche per gli altri indirizzi cristiani ortodossi – si è sviluppato in occidente in modo parassitario sul cristianesimo, in modo tale che alla fin fine per l’essenziale la storia di quest’ultimo è la storia del suo parassita, il capitalismo”, cioè, in termini aforistici “nell’età della riforma il cristianesimo non ha favorito l’emergere del capitalismo, ma si è trasformato nel capitalismo”. Modernizzazione e capitalismo sono, insomma intrecciate sia sul piano storico, sia su quello genetico (del resto era, questa, anche una tesi di Marx, arbitrariamente interpretata come una necessità), ma non coincidono pienamente. Né, come si può dire, hanno lo stesso valore.

-        Non distinguere tra i due movimenti, pur intrecciati, rischia di portare una critica per sua natura ambivalente ad eccedere in direzione della nostalgia. Anche se l’oggettivazione dell’economia (Taylor in “Gli immaginari sociali moderni”, cap. 5) e la “mancanza di una via di uscita comunitaria, non individuale-materiale” (Benjamin), producono dipendenza, sono anche forme di libertà. La sostituzione del principio dell’efficienza a quello della gerarchia fondata su ruoli socialmente densi (ma anche “appiccaticci”) è un altro tipo di ambivalenza. L’idea di vivere la ‘propria’ vita indipendentemente dagli altri, è in senso proprio una finzione ed un inganno, ma è anche un principio etico non liquidabile semplicemente (la libertà come scelta). Non a caso Honneth intitola alla libertà il suo libro.

Qui nasce il tentativo di definire una critica complessiva del “capitalismo come forma di vita”, che muova simultaneamente sul piano funzionale, morale ed etico, viste come sue ‘dimensioni’. L’argomento (che è oggetto del saggio di due anni dopo), muove da carenze etiche (come le condotte strumentali, l’avidità cieca incorporata nella spinta all’autovalorizzazione del capitale in quanto tale), per individuare in esse delle autocontraddizioni rispetto alle premesse morali (ad esempio rispetto alle promesse di libertà e di autonomia), e identificare specificamente queste carenze e contraddizioni in un intreccio di specifici “disturbi funzionali”, che a questo punto si possono identificare come “irrazionalità ed errori”.

In altre parole noi non vogliamo vivere in questo modo non perché abbiamo delle tradizioni, cui siamo legati o immersi, che soffrono il confronto, ma perché questo modo di vivere è connesso a deficit funzionali e contraddice i principi morali ostacolando ad un tempo i processi di apprendimento collettivi.

Rahel Jaeggi

Nel saggio del 2015, su questa linea Rahel Jaeggi cerca di individuare una linea che non accetti né il liberalismo neutrale, né una teoria perfezionista accusabile di paternalismo (o “comunitaria”, come quella di MacInthyre, che vedremo) e accetti di dibattere sulle forme di vita sulla base di “buone ragioni”.

Queste buone ragioni sono legate “a una certa concezione della critica immanente focalizzata sui problemi e orientata sulle crisi” (p.121).

Ma a questo punto bisogna cercare di capire meglio cosa si possa intendere in questo contesto per “forma di vita” (lebenswelt), che è uno dei termini imprestati da Husserl alla teoria comunicativa di Habermas. Ai fini del discorso di Jaegge il termine si riferisce ad un ordinamento della coesistenza tra gli uomini che è creato da assetti culturali e include pratiche ed orientamenti privilegiati. Ma anche materializzazioni istituzionali di queste pratiche. Si va dalle organizzazioni familiari, ai sistemi legali, fino alla architettura, alla forma urbis, alla moda.

Chiaramente le “forme di vita” includono la riproduzione sociale e culturale della vita umana, la forma della socializzazione che i bambini assorbono crescendo e dalla quale non si può uscire con un semplice atto di volontà. La sua definizione sintetica è “fasci inerti di pratiche sociali”, dove il termine più importante è “pratica sociale”. Si tratta di cose come organizzare una cena, fare la spesa, dare un esame: concernono insieme se stessi, gli altri e il mondo materiale. Sequenze di azioni con un carattere ripetitivo o abituale, che una volta appreso viene ripetuto in modo semiautomatico; uno schema. Ma concepibili ed eseguibili solo sullo sfondo di una comune sfera di senso socialmente costituita (andare a “fare la spesa” in un Potlatch descritto da Mauss avrebbe conseguenze inattese).

Dunque, le “pratiche sociali”:

-        Non sono sempre intenzionali, sono schemi in cui agiamo e che sono costituiti dalle azioni che rendono possibili,

-        Non sono semplici “fatti”, ma vanno comprese e decodificate come applicazione dello schema “fare la spesa”,

-        Sono regolate da norme (sociali e giuridiche),

-        Sono dotate di un fine (un telos).

Un insieme di tali pratiche variamente connesse è una “forma di vita”.

In una “forma di vita”, cioè, un fascio o set di pratiche non chiuso, e reciprocamente connesso, opera fino a che una di esse non viene interrotta da qualche “fallimento” che la obbliga a risistemarsi, portandola in evidenza (qui si intravede una mossa habermasiana).

La critica delle “forme di vita”, possibile in quanto comunque creazione umana, si appoggia quindi sul loro essere anche relazionate a qualche norma che si può riconoscere con l’opportuno lavoro di interpretazione e analitico. Queste norme non sono meramente convenzionali, ma dirette ad uno scopo della pratica, sono quindi norme “etico-funzionali” (p.129).

E in quanto tali sono in qualche modo esercizi di problem solving della specie. Criticarle non deve significare quindi retrocedere su piano funzionale; la soluzione della “libera associazione dei produttori” preconizzata da Marx cerca ad esempio di risolvere il problema determinato dal ‘lavoro alienato’ senza rinunciare ai suoi effetti liberatori connessi con il progresso tecnologico e la divisione del lavoro.

Ma si affronta e si cerca di risolvere di volta in volta solo ciò che è identificabile, storicamente e culturalmente e non naturalisticamente, come “problema”, come direbbe Habermas “in moneta di piccolo taglio”. Inoltre una cosa si presenta come problema solo entro una “forma di vita” situata e istituzionalizzata, e non si presenta mai nella forma astorica di un “semplice bisogno”.

Dunque la posizione della critica ricercata “abbandona il terreno proprio dell’etica, per entrare in quello dell’analisi dei fasci inerti di pratiche in base alla normatività della loro posizione nel quadro di un processo storico di problem solving” (p.138).

Riprendendo termini pragmatisti (Dewey), come peraltro fa Honneth, la Jaeggi perviene quindi a proporre che “le forme di vita riescono quando vengono intese come il risultato di processi riusciti di accumulazione di esperienze (o come un processo di apprendimento), e quando promuovono una ulteriore accumulazione”. La questione decisiva è se, nell’ambito di processi di problem solving continui, che muovono da “problemi” di volta in vola emergenti, la più complessiva “forma di vita” (come “fascio di pratiche”) sia capace di apprendere o approfondire l’esperienza in una dinamica trasformativa.

Volendo riassumere la critica muove quindi sempre dalla crisi, dal fallimento e dal set di “problemi” che emergono in questo contesto e, lungi dall’essere parternalista o venire da una posizione esterna, è il catalizzatore di un processo storico di ulteriore problem solving.

Da ultimo nel saggio “Economia in senso lato e la critica del capitalismo” tutta questa complessa costruzione, che dialoga strettamente con i dibattiti (e gli interdetti) della cultura filosofica contemporanea allo scopo di rivitalizzare una credibile e non contraddittoria linea di critica interna, viene ad attaccare direttamente la riduzione condotta dalla “seconda generazione” della sfera economica a sfera specializzata, in qualche modo sottratta alla critica in quanto tale. È quella che chiama la mossa della “scatola nera”. Mentre nella prima generazione Horkheimer e Adorno, come Marcuse e Benjamin, intesero l’economia in “senso largo”, ricercando le modalità di intrusione della “forma merce” in tutte le dimensioni della vita (seguendo la tesi di Lukacs del 1923), ma paradossalmente ne ebbero una visione ristretta (p.143) la seconda con la tesi della “colonizzazione del mondo della vita” consolida questa mossa e sottrae la sfera economica al raggi della critica. Questa si esercita ormai solo sulle “invasioni” dell’economico in ambiti della vita che dovrebbero essere diversamente organizzati. Si tratta di una classica mossa “socialdemocratica” (ovvero riformista, come dice la Jaeggi) ma nel contesto degli anni ottanta e novanta in cui viene progressivamente messa a punto finisce per enfatizzare il momento della indipendenza dell’economico (come gli viene rimproverato anche da Streeck). L’approccio fortemente classificante e differenziante di Habermas, distingue sfere reciprocamente autonome (l’autonomizzarsi essendo visto come effetto della divisione del lavoro con la ripresa di una tesi weberiana). E l’economia è confinata ad una sfera non-normativa retta da una propria logica.

Al più rimane quindi la strada dell’addomesticamento.

Qui veniamo al punto politico; la stessa Jaeggi, nel dire che non vuole rilanciarlo evoca la questione dell’alternativa tra “riformismo” e “radicalismo”, volti rispettivamente a disciplinare o trasformare il capitalismo o a superarlo. E di seguito, avanza il sospetto (mettendolo prudentemente nella bocca di altri) che la “teoria dell’addomesticamento del capitalismo sia inadeguata – non soltanto a causa della nostra attuale e reale impotenza di fronte agli imperativi economici, ma anche per ragioni sistematiche” (p.144). Essendo “diventato indifendibile” il “legame storico tra capitalismo e democrazia”, si stanno sviluppando approcci di economia critica, e di critica normativa (Honneth), che necessitano di “aprire la scatola nera” e concepire del tutto l’economia come parte dell’ordinamento sociale, in quanto tale fallibile e criticabile a partire dai suoi fallimenti.

Le “pratiche economiche” che vanno quindi poste sotto osservazione, considerandole comunque come aggrovigliate a fasci inerti di altre pratiche, sono:

-        La proprietà, intendendola non solo come fascio di diritti, ma di pratiche sociali riconosciute ed interpretate attraverso norme giuridiche, connesse a cosmologie e metafisiche. Cosa si può possedere, cosa scambiare, a chi è concesso? Prendiamo il caso degli “uteri in affitto” (qui nel caso Vendola), “cosa è una cosa” e cosa significa essere una “persona”?

-        Il mercato e lo scambio, si può attivare per reciprocità, per mezzo della complessa metrica del dono (che non è del tutto distinto), o attraverso un medium sul quale già Aristotele (nell’Etica Nicomachea, riletta utilmente da Marx) si interrogava.

-        Il lavoro e la produzione, il lavoro non è un evento nudo di interpretazioni, ma una pratica la cui stessa esistenza è da sempre collocata entro una struttura sociale e normativa di riconoscimento. Si forma in quanto tale sempre entro istituzioni sociali specifiche, e quindi non è neppure semplice “contratto”.

Questo approccio dissolve in pratica la distinzione che Habermas va a prendere da una parte in Husserl e nella tradizione ermeneutica e dall’altro nella teoria dei sistemi di Niklas Luhmann, tra “sistema e mondo della vita”, dove l’economia sta nel primo. Concepire l’economia come un contesto di pratiche sociali, significa accogliere la prestazione analitica affidata al “sistema” (il coordinamento non intenzionale) senza tagliare con il bisturi le relazioni con il tessuto generale delle “altre” pratiche e dei sistemi valoriali e normativi. Qui la “quarta generazione”, prende con decisione le distanze dalla “seconda”.

Il contenitore analitico che include a questo punto tutto è quello di “forma di vita”, che consente anche di superare lo schema struttura/sovrastruttura senza perdere di vista la mutua dipendenza.

L’economia capitalista cerca in qualche senso sempre di presentare se stessa come de-normativizzata, scorporata dai vincoli sociali, e, in quanto tale, da essi indipendente. E la tesi di Luhmann sembra andare proprio in questa direzione, ma la tesi dell’autore è opposta: “le attività in gioco sono ancora pratiche basate su norme, accorpate in istituzioni e coinvolte nel più ampio contesto delle forme di vita – persino qualora si mostrino come delle pratiche ‘fallite’ da un certo punto di vista”. Si può leggere utilmente a questo proposito Saskia Sassen quando insiste sulle relazioni dei fenomeni della mondializzazione economica da ambienti sociali “densi” (di saperi e pratiche) e da strutture istituzionali (nazionali e sovranazionali) alle quali sono “embricate”, vedi soprattutto “Territorio, autorità, diritti” del 2008.

Questo modo di presentarsi come de-normativizzata (cosa su cui insiste in particolare quella compatta forma di ideologia che è l’economia neoclassica contemporanea), è espressione dunque di un suo ethos specifico, fondato sui miti delle preferenze razionali e della massimizzazione dell’utile, ovvero dell’efficienza. Come è fondato su un ethos (come vede bene Taylor) anche la dissoluzione dei rapporti etici sostanziali nel movimento modernizzazione/capitalismo/industrialismo.

Riecheggiando la posizione di Benjamin (che, tuttavia non cita) che abbiamo prima ricordato, questa linea dischiude la possibilità di criticare la forma di vita del capitalismo come ordine sociale “irrazionale”, che nasconde questa sua caratteristica naturalizzandosi.

C’è, in altre parole, qualcosa di sbagliato “in un ordinamento sociale basato su un’etica che si nasconde e allo stesso tempo si universalizza come ‘neutrale’. E sembra esserci qualcosa di sbagliato in pratiche che non vediamo come pratiche, e che sono costituite in modo tale per cui la loro artificialità (il loro ‘essere prodotte’) viene nascosta, come accade nel caso di quelle forze economiche che, nel capitalismo, guidano le nostre vite” (p.162).

Infatti in questo modo si chiude la possibilità di apprendimento, e tutto si riduce ad un TINA (Non Ci Sono Alternative).