Marcel Mauss, “La nozione di persona”

Dopo aver letto il “Saggio sul dono”, del 1923, del sociologo ed antropologo Marcel Mauss, allievo e parente di Emile Durkheim e titolare della cattedra che andrà alla sua morte nel 1950 a Claude Levì-Strauss, può essere interessante leggere il piccolo libro sul concetto di “persona”. Mauss si è sempre interessato a ciò che ha preceduto la modernizzazione, e dunque è un autore interessante, come il Polanyi degli studi antropologici, che pure guarderemo, per focalizzare “in negativo” la novità emersa con lo “spirito del capitalismo”. Dunque questa lettura è utile nel contesto tratteggiato all’avvio del post sul dono, cui rimando.

Trascrizione di una conferenza (Mauss non scrisse mai un vero e proprio libro) del 1938, sulla quale in effetti non sarebbe più tornato nell’ambito della sua ampia anche se dispersiva opera, il testo focalizza una delle questioni più importanti e sfuggenti nello sviluppo della civiltà occidentale: la nozione di “io”. Contemporaneamente il tema, che sembra a chiunque ovvio e naturale, viene esplorato in America da George Herbert Mead (in “Mente, sé e società”, del 1934, postumo) per il quale il “sé sociale” è un processo che emerge direttamente entro la società, nell’interscambio dinamico tra ruoli e persone, le une con le altre. Noi ci conformiamo (è il “me”) a quel che gli altri si aspettano, mentre rispondiamo come individui (è l’”io”) a quel che gli altri fanno.

Mauss è interessato a questa seconda dimensione: come emerge storicamente un atteggiamento che definisca un “io”, differenziandosi da un “me”? Un esempio traumatico di creazione dell’”io”, si ha nella costrizione alla pratica della confessione imposta dai conquistadores alle popolazioni autoctone sudamericane. Queste non erano affatto consapevoli di un essere morale capace di azione e quindi di colpa individuale, raccontarsi in questa veste quindi destruttura profondamente le forme di esistenza ed i sistemi di valori, sostituendo sistemi di controllo sociale e di esistenza collettiva tramite i meccanismi della coscienza interiore. Le popolazioni autoctone vivevano in un “me” cosmico, nel quale l’”io” era immerso ed indifferenziato, con ciò il senso di colpa che determina la coscienza moderna non poteva trovare luogo, per dirla con Klor de Alva (circa i Nahua): “ogni essere umano era un microcosmo che rifletteva le forze costitutive del cosmo. Non c’era quindi una volontà autonoma che risiedesse nell’individuo, né esisteva una chiara distinzione tra la volontà personale e le forze soprannaturali e naturali che governano l’universo”, in sostanza “gli esseri umano fanno parte fisicamente e soprannaturalmente di un insieme universale che collega direttamente il loro destino alla totalità del cosmo. In questa cosmologia la libera volontà del soggetto non ha alcun senso e gli atti individuali, morali o immorali che siano, hanno sempre un significato sociale o, in ogni caso, cosmico” (“Raconter des vies”, in “Archives de sciences sociales del religions”, 77, 1992, p.114). La cristianizzazione è quindi anche una ricostruzione di un “se”. Il “peccato”, nozione del tutto aliena, viene usato come grimaldello per introdurre dall’esterno il principio di un implacabile controllo, come dice de Alva “più sottile di una tortura” nel contesto della cultura preesistente.

Ora, è ovvio che tutte le società hanno consentito che gli individui avessero almeno, come dice Mauss, “il senso del proprio corpo” e quindi della separatezza tra gli individui, inoltre anche della divisione del lavoro e di potere. Ma si possono garantire queste prestazioni senza disporre di una vera e propria nozione dell’”io”. Si tratta di una sorta di gioco di maschere: i nomi, i ruoli, i ranghi, le età, le appartenenze a questo o a quel clan, quella confraternita, sono come una serie di strati che non lasciano spazio ad una vera e propria vita individuale, come noi la intendiamo.

Una frattura sembra possa essere riconosciuta nell’insorgenza della scrittura, oggetto della seconda parte del saggio-conferenza di Mauss. Qui emerge (basti pensare all’inno di Ramesse III ad Ammone con la sua struttura “io-tu”), almeno in alcune figure caricate di responsabilità, il senso dell’”io” anche se ancora poco differenziato. O, nella Bhagavadgita il “Canto del beato signore” in cui Arjuna, membro della casta guerriera degli Kshtriya, e Krishna-Vishnu sul dilemma morale tra l’impulso della ahmsa (“assenza del desiderio di uccidere”) e i suoi doveri castali. Si tratta di un conflitto “io-me”.

L’”età assiale” (Karl Jaspers), sia pure anticipata in alcuni eminenti dottrine, come quella di Confucio o di Lao Tzu, sposta i termini verso un universalismo cui fa da complemento una nuova attenzione per la “persona” come singolo. Mauss si concentra in particolare sui romani, che derivano dagli etruschi l’uso delle maschere (“personae”), e aggiungono l’invenzione straordinaria del diritto, che fonda la “cittadinanza” (progressivamente estesa, dai soli aristocratici verso il popolo e dai romani ai latini e poi agli italici, infine a l’intero impero).

Ma è la “persona cristiana”, preparata da quella stoica, che si manifesta nella stessa persona per eccellenza: Gesù Cristo. I dibattiti teologici dei primi secoli infuriano su questa questione, nella “natura” e della “persona” nell’”io” del Cristo, ovvero delle diverse presenze dentro lo spazio carnale dell’individuo che chiamiamo Gesù. La questione viene sistemata dal Concilio di Calcedonia, il quarto nel 451, che affrontò la questione “monofisita” che stava rischiando di porre l’impero stesso in una condizione difficilissima, distruggendone l’unità: Cristo è uno, pur partecipando della natura del Padre e dello Spirito Santo, egli ha una sola ipostasi in due nature, umana e divina (l’ipostasi è la sostanza individuale che nella filosofia scolastica si oppone alla ousìa, la sostanza in generale). Dice Tommaso d’Aquino: “Per i Greci ipostasi, secondo il significato proprio della parola, indica l'individuo di qualsiasi sostanza, ma secondo l'uso indica solo l'individuo di natura razionale, attesa l'eccellenza di questa natura. Come noi diciamo al plurale che in Dio vi sono tre Persone e tre Sussistenze, così i Greci dicono che vi sono tre Ipostasi. Però siccome il nome di sostanza, che propriamente corrisponde a ipostasi, per noi è equivoco, dato che alcune volte significa l'essenza e altre volte l'ipostasi, per evitare il pericolo di errore si è preferito tradurre ipostasi col termine sussistenza, anziché con quello di sostanza” (Summa Theologiae, I, q29, a.2). La sostanza personale è sussistente quindi in quanto in sé e per sé, ovvero razionale, e senza bisogno di altro per definirsi. La trinità è, in altre parole, composta di tre ipostasi individuali appartenenti ad un’unica sostanza comune.

Ovviamente non si può non ricordare anche le “Confessioni” di sant. Agostino, in cui il racconto procede in modo biografico in prima persona; una autobiografia, inclusa una sorta di autoanalisi dell’anima, con un livello di introspezione mai raggiunto prima negli esempi storici. Sembra anticipare di molti secoli John Locke, che fonda l’identità morale dell’uomo nel concetto di persona, aprendo la strada che conduce a Kant, o a Fichte, che fonda ogni fatto di coscienza sull’”io”. Né si può dimenticare Lutero.

Dunque, come dice, “il tema è immenso”. Un’idea che crediamo istintivamente innata, è sorta invece gradualmente e si è sviluppata, in innumerevoli ed anche aspri conflitti (che hanno spaccato imperi), nel corso di secoli ed è tutt’ora, come dice “fluttuante, delicata, preziosa e soprattutto da elaborarsi ulteriormente” (p.55). L’idea di “persona” per noi naturale, è insieme fondamento della ‘coscienza’ e radicamento della nostra posizione morale. Questa idea resta connessa con quella di “causa” (che muove dal concetto di ‘mana’, messo in evidenza negli studi sulla magia e in quello sul dono), di tempo, di spazio, di sostanza.

L’argomento di Mauss non è linguistico o psicologico, focalizza invece “in qual modo, nel corso dei secoli ed in numerose società, è lentamente maturato non tanto il senso dell’io, quanto la nozione, il concetto che gli uomini delle diverse e poche se ne sono fatti”; si tratta dunque di un tema di storia sociale.

In molte civiltà orali, in particolare nordamericane, per Mauss in sostanza vige un sistema totale, sociale e religioso, nel quale si instaura un fitto scambio di diritti, prestazioni, beni, privilegi, cerimonie, danze, ranghi che guardano insieme alle persone ed ai gruppi sociali. Con le sue parole: “a partire dalle classi e dai clan interagiscono le ‘persone umane’ e, a partire da queste, si intrecciano i gesti degli attori in un dramma”. Un dramma che è contemporaneamente religioso, cosmico, mitologico e sia sociale sia personale. Come negli Zuni, dove ogni individuo ha un nome che è ripartito tra le famiglie e le società segrete, e cambia con l’età, le funzioni. I nomi in particolare, come dice un discorso del “Clan delle aquile”: “non possono uscire / dalle famiglie dei grandi capi dei numayams, ma possono soltanto essere passati al maggiore dei loro figli”. È qui in gioco la stessa esistenza del clan, dato che il nome-persona si reincarna in chi ne ha diritto, perpetuamente.

Di qui si passa all’epoca della scrittura, quando le fonti si moltiplicano, Mauss individua nell’India (in qualche modo dimenticando l’Egitto, matrice del pensiero greco come si legge molto bene in Erodoto) come la civiltà più antica in cui la nozione di individuo dotato di una coscienza dell’”io” emerge. Qui la ahamkara, “costruzione dell’io”, diventa il nome della coscienza individuale. In questa tradizione, che precede il buddismo, l’”Io” è una cosa illusoria, mentre l’uomo è nel tutto (Vishnu a Ariuna nella Bagavadgita). Ma questa lotta mostra proprio ciò che combatte, l’emergere di un senso distinto dell’”io”.

Secondo il suo punto sono i romani, o meglio i latini, che mettono a punto la nozione di “persona”. E lo fanno nel diritto: persona, cose, azioni. La parola che ancora usiamo, deriva da per/sonare, cioè da una maschera attraverso la quale passa la voce dell’attore, ed è di probabile origine etrusca, e forse da un prestito greco.

E lo fanno attraverso una complessa stratificazione di lotte per la cittadinanza (“personae civile”) e di nomi, cognomi e soprannomi (nomen, praenomen, cognomen) attribuiti dalla gens. Il prenome può essere l’ordine di nascita (primus, secundus), il nome la gens, e il cognomen (soprannome) proprio dell’individuo (Nasone, Cicerone, etc…). Da un senatus-consultus apprendiamo che non si poteva assumere il prenome da alcuna altra gentes che non fosse la propria, mentre il cognomen resta comunque connesso con la discendenza, la filiazione. Cicerone contesta in “Pro cluentio” alla controparte di aver abusato del cognomen per fingersi altro. Lo stesso organo del governo, il Senato, era composto di “patres”, ovvero di antenati; delle persone e delle immagini di un numero fisso di antenati.

La persona è dunque una stratificazione di maschere, artifici, tradizioni e ruoli. Solo gli schiavi, anche qui in negativo si vede meglio, “non habet personam”. Non hanno personalità, non hanno antenati, né ‘personalità’ (appunto), cognomen, né beni (sulla relazione tra i beni e le persone collettive vedi il saggio sul dono), dunque non possiedono il proprio corpo (p.87).

A partire dal II sec a.C. si affina il significato di persona; la scuola stoica, e più in generare la filosofia morale individua un senso per “l’essere cosciente, indipendente, autonomo, libero, responsabile”. Un mutamento che si compie meglio nell’età di Marco Aurelio, quando la coscienza di sé diventa l’appannaggio della persona morale. Per Marco Aurelio bisogna “scolpire la propria maschera”, “definire il proprio personaggio”, il proprio “tipo” o “carattere”, in qualche modo quindi prefigura quel che nella tradizione cristiana diventa l’esame di coscienza. Ovvero il più potente dispositivo di controllo della modernità.

Sono quindi i cristiani che fanno della persona morale l’entità che è per noi; da “persona in quanto uomo rivestito di uno status” a persona morale, che si estende anche agli schiavi: “non c’è più né Giudeo né Gentile, non c’è più né schiavo né libero, non c’è più né uomo né donna: tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Lettera ai Galati, 3,28). L’unità della persona si individua nell’unità della Chiesa e in rapporto necessario all’unità di Dio.

Dunque, come dice Mauss, “è a partire dalla nozione di uno che si forma quella di persona”, e il luogo è disseminato di conflitti (come ricordato). La persona diventa “substantia rationalis individua” (Cassiodoro), ovvero una sostanza razionale, indivisibile, individuale. Alla quale con altra lunga costruzione si aggiunge (nella linea che va dalla rivoluzione seicentesca alla sistemazione illuminista e poi romantica) una coscienza che fonda la morale, e si arriva alla categoria dell’”io”.

Mauss ricorda sia Cartesio sia l’opposizione tra estensione e pensiero in Baruch Spinoza, che distingue tra anime (quella “poetica”, immortale, e quelle “vegetative e sensitive” che invece restano connesse al corpo e con esso muoiono).

La persona alla fine di questo percorso non è che coscienza.

Sarà poi Hume ed il pietista Kant che metteranno a fuoco un “io” indivisibile, ulteriormente fissato da Fichte.

Da allora ciascuno ha il proprio “io”.