Ripensare i fondamenti per la sinistra: ‘libertà’.

Gianpasquale Santomassimo, recentemente, ha scritto nel tempio della sinistra-sinistra mainstream, Il Manifesto, che dopo questa sconfitta epocale “senza ripensare tutto sarà impossibile ripartire”. Come scrive Fabrizio Marchi su l’Interferenza, ha proprio ragione.

Ma ripensare tutto, che significa?

Bisognerebbe intanto capire meglio che cosa designiamo con ‘sinistra’, perché in essa convergono tradizioni e culture non sempre compatibili, ed in particolare bisognerebbe riguardare alla storica opposizione tra ‘liberalismo’ e ‘socialismo’ ed alle loro reciproche ragioni; da questo angolo ripensare alla differenza tra ‘cosmopolitismo’ e alle ragioni, non tutte innocue, per le quali alcuni socialismi e pressocché tutte le sinistre oggi lo sposano (anche se a volte sotto l’etichetta di ‘internazionalismo’, che a guardare l’etimo ha la potenzialità di avere diverso significato). Su questo sentiero si incontra da una faccia diversa lo stesso europeismo, progetto storicamente essenzialmente liberale, e spesso della versione di destra di questo. E si incontra anche l’universalismo: specificamente quella versione intrecciata all’utilitarismo che sta alla radice, non vista, della presunzione di beneficio globale da attribuire alla libertà di movimento, dunque alle immigrazioni/emigrazioni senza limiti.

Su questa strada, un aspro sentiero di montagna, si incontrano, insomma, molti interdetti. Molte linee di scontro con il ‘politicamente corretto’ che un buon uomo/donna di sinistra, educato e pacifico, non omette mai di rispettare.

Una persona di sinistra, in questo secolo, è, insomma: politicamente sempre corretta e ben educata, cosmopolita, universalista ed europeista, favorevole alle emigrazioni illimitate.

Basterebbe questo a chiarire il risultato elettorale e l’insediamento sociale ormai limitato.

Un osservatore al di sopra di ogni sospetto come Nadia Urbinati, uno dei prototipi stessi di intellettuale di sinistra, liberale e cosmopolita, evidentemente toccata profondamente dall’esito del voto, denuncia in un suo recente intervento la necessità di protezione a fronte, per troppi, del rischio di abbassamento del livello della propria vita e lavoro. E quindi il successo di partiti che si propongono come ‘contenitori dell’ira’ (come i vecchi partiti di massa del novecento che credevamo scomparsi) mentre in una mutazione genetica, che è evidentemente completa mutazione dell’insediamento sociale, la sinistra si è spostata nei quartieri borghesi, dove guadagna i suoi voti. In questi difende, ma chi già sta bene.

Questa sinistra promuove la libertà, certamente, ma fondamentalmente la libertà di stare da soli, godendosi la tranquillità conquistata.

Come dice la Urbinati, che non ha mancato di guadagnare qualche scomunica per questo, “da un partito che aveva un progetto di emancipazione per tutti a un partito che è diventato un progetto di conservazione di chi sta bene... È diventata (e considerata) a tutti gli effetti il partito delle classi medie e medio-alte ben integrate, non in tensione verso l’emancipazione (a parte i diritti civili), ma attenta a conservare il proprio status”.

Esiste una ben studiata relazione tra mutua considerazione, capacità di cooperazione e fiducia reciproca, ed omogeneità sociale messa in questione dall’universalismo cosmopolita. Dagli studi di Robert Putnam, a innumerevoli di marca liberale (es. il classico libro di Alesina e Glaeser, “Un mondo di differenze”, 2004, nel quale la disuguaglianza maggiore negli USA è messa in relazione con l’assetto istituzionale, l’omogeneità sociale inferiore e la diversa cultura) la correlazione va dalla maggiore omogeneità sociale e culturale, che favorisce le politiche redistributive in quanto le dota della necessaria empatia e fiducia, al maggiore multiculturalismo che riduce la dotazione di altruismo socialmente disponibile e favorisce politiche dell’egoismo. Del resto questa è precisamente la tesi sullo sfondo della proposta di Friedrich Hayek e Lionel Robbins, una figura poco nota ma cruciale, di promuovere l’unione europea in chiave antisocialista, precisamente valorizzando la psicologia sociale alla base di questo meccanismo. In “Le condizioni economiche del federalismo tra stati”, nel 1939, l’economista liberale sosteneva l’esistenza di nessi sistematici tra un approccio sovranazionale, da lui promosso, e federalista, e l’inibizione della capacità d’azione dello Stato nazionale che rischiava di promuovere il socialismo. Ciò che era da rimuovere, per ripristinare le desiderate condizioni della prima parte dell’ottocento (Laissez faire e totale assenza di organizzazioni influenti dei lavoratori) era la sovranità degli stati, influenzabili dalla dinamica politica e dalle forze sociali organizzate perché internamente solidali. Robbins è più netto: “se non distruggiamo lo Stato sovrano, lo Stato sovrano distruggerà noi”, dove il “noi” sono i liberali cui appartiene (l’economista inglese fu dall’inizio un fiero avversario di Keynes). La federazione, sostituto funzionale dell’impero venuto meno, avrebbe garantito, per il suo cosmopolitismo e mancanza di solidarietà con i vicini, che le forze della competizione impediscano le forme invasive di regolamentazione, di gestione e di tassazione. È la presenza della competizione, in uno con l’assenza di solidarietà a causa della eterogeneità eccessiva, a rendere per Hayek impossibile favorire un territorio verso un altro, un gruppo rispetto ad un altro e quindi avrebbe lasciate libere di funzionare le forze del mercato. In quello che sembra esattamente il programma della Unione Europea scaturita da Maastricht (non a caso figlio della sconfitta epocale del socialismo), Hayek dice che la federazione, a causa di questa necessaria struttura, dovrebbe “avere il potere negativo di impedire ai singoli Stati certe interferenze con l’attività economica, sebbene essa possa non avere il potere positivo di agire in loro vece” (p.77). La politica economica residua si limiterà quindi a “fornire un quadro razionale permanente all’interno del quale l’iniziativa individuale avrà il più ampio spazio possibile e le si permetterà di operare nel modo più benefico possibile”. Dovrà essere chiaramente una politica “di lungo termine”, proprio perché essendo tutti in tale termine morti (come disse Keynes) non sarà a favore o contro qualcuno di attualmente presente.

Sconfitta nel 1989 e davanti allo spettacolo del capitalismo liberale trionfante, la sinistra di tradizione socialista ha ripiegato su queste idee, senza avvedersi fino in fondo della loro logica interna. L’abitudine a considerare la Storia come progresso lineare verso un fine, dialetticamente scaturente dalla dinamica delle forze, e di questo come pieno dispiegarsi nella forma di ‘leggi’ delle forze produttive dell’umanità ha portato quindi a spostare il focus sulla retorica wilsoniana riproposta dal mondo anglosassone con gli scopi di sempre (imperiali). La ‘fine della storia’ era arrivata nella forma dell’universalismo liberale, cosmopolita e antistatalista, ordinato nella competizione tra privati ma non tra stati, antiegualitario se non sulla rubrica dei diritti civili, mondiale.

Ogni universalismo parla di comunità, ma questa è disincarnata (usando una parola spesso citata da Sandel), vuota, di fatto impossibile. Ogni universalismo parla, in realtà, di potere di un centro verso periferie che sono delegittimate, disprezzate, rese invisibili.

La mutazione genetica della sinistra parte anche da questi spostamenti.

Ci sarebbero molti e diversi cantieri da aprire per ripensare questo assetto così coerente, ma anche così potente nell’inibire l’azione sociale e nell’allontanare dal comune sentire della parte meno protetta.

Uno di questi è l’idea che abbiamo di ‘libertà’. Quale ‘libertà’ nomina in effetti la sinistra? Di chi è diventata l’erede intellettuale? E di chi è il figlio?

E, credo proprio di poter dire, anche dopo aver letto il programma e osservato il percorso di Potere al Popolo (come, del resto, quello di Liberi e Uguali), anche la sinistra radicale, oltre il disorientamento strategico che la porta a sommare rivendicazioni senza collante, sembra ispirarsi ad una versione anarcoide della stessa ispirazione: la libertà come assenza di impedimento e capacità di eseguire la propria volontà ed il proprio ingegno. Ovvero, come scrisse Hobbes: l’uomo libero in quanto “non è impedito di fare ciò che ha volontà di fare”.

Sembra abbastanza ovvio: essere liberi significa non essere impediti nel perseguire i propri scopi. E sembra ovvio che ne debba scaturire un’agenda tutta concentrata sui diritti civili (che dagli anni ottanta del secolo scorso è quasi l’unica accezione possibile di progressismo per molti).

Ma Hobbes aveva uno scopo politico specifico, e non era proprio la rivoluzione (semmai il consolidamento della monarchia), e altri scopi avevano gli altri eroi liberali che portano avanti questa idea: John Locke, John Stuart Mill, di recente Robert Nozick. Si trattava sempre di proteggere il singolo, normalmente borghese ed abbiente, nei suoi ‘liberi’ comportamenti egocentrici e idiosincratici dalla pressione che gli potrebbe venire da concrete società. Ovvero proteggere il singolo dagli obblighi sociali.

Seguire questa idea, spesso inarticolata e solo assorbita dall’aria, significa credere in fondo che è ‘naturale’ l’uomo sia solo, e che sia naturalmente egoista e anche, alla fine, aggressivo e pericoloso. L’egoista naturale quindi calcola, è ‘razionale’, non ha obblighi costitutivi antecedenti e non si impegna se non sul piano di un contratto.

Questa libertà come egoismo non limitato è sempre stata il bersaglio specifico del socialismo. Anzi, lo è stato anche di tutti i movimenti di protesta ed opposizione che hanno cercato di mettersi dalla parte del popolo, a partire da Mazzini (si veda “Pensieri sulla democrazia” e “Dei doveri dell’uomo”).

Si può, all’altezza di questa grande tradizione, ripensare alla ‘libertà’ come effetto di conflitti specifici non tra individui isolati ed atomistici, in reciproca competizione, ma scaturenti da concrete fatticità e storicità socialmente costituite. Non è del resto possibile, senza ricadere in forme patologiche dell’io, sfuggire alla costituzione di ciascuno entro un ordine sociale nel quale trovare senso. Una libertà così definita fonda nell’articolazione della connessione costitutiva tra individuo e cornice normativa della società stessa, e della cornice con tutte le sue fratture e conflitti. Ma ciò non implica che l’individuo non possa autodeterminarsi, è il contrario esatto: l’individuo si autodetermina solo se sceglie liberamente, e lo può fare solo se viene abilitato da un ordine sociale ‘giusto’. Nessuno può essere davvero ‘libero’ da solo. È libero, da solo, esclusivamente chi gode di una posizione di privilegio che lo mette al sicuro dall’aver bisogno del sostegno degli altri, e che anzi può usare tutti gli altri come mezzi per il suo sostegno. È libero, da solo, esclusivamente chi ha potere e non riconosce che questo gli viene dalla società che lo ha concesso. In altre parole, essere liberi, da soli, implica una sociopatia.

Allora il vero scopo, per essere ‘liberi’, deve essere di garantire che nella realtà sociale tutta, istituzioni incluse, sia possibile dispiegare delle socialità nelle quali gli individui possano scegliere senza coazione e disponendo delle necessarie risorse materiali. La libertà si deve dare, cioè, nella sfera dell’oggettività o non essere. Questo era lo scopo del socialismo che abbiamo del tutto dimenticato nel 1989.

Nella tradizione hegeliana questa forma si chiama “libertà sociale”, e si oppone, completandola, a quella “negativa” di Hobbes, ma anche a quella “riflessiva” di Kant (e Rousseau) e implica che la condizione ed il modello della libertà sia generata dalla cooperazione sociale.

Ovvero, e questo molta sinistra ha teso a dimenticarlo, concentrandosi in un governismo di orientamento interclassista, o in un ribellismo di fatto ripiegato nelle proprie nicchie, ma sempre di marca individualista, si è davvero ‘liberi’ solo se si parte da specifici gruppi sociali, capaci di portare se stessi in campo, impegnando le proprie visioni, esigenze e storie. Il che oggi di fatto significa anche che si può solo se si rischia la connessione con il discorso populista.

L’unico progresso possibile, dunque anche l’unica forma di progressismo che non suoni falsa (che non odori di falsa coscienza e ideologismo), è nella disimplicazione delle strutture di capacitazione e delle risorse anche materiali per divenirlo; nell’inclusione abilitante che muove dall’interno di socialità e le fa libere. In altre parole, nessuno può essere libero se è solo, abbandonato a ‘lavoretti’ in un ambiente sempre più aggressivo e competitivo, e manca di qualsiasi relazione sociale di sostegno.

Se la sinistra, recuperando la sua differenza dal liberalismo, vuole fare davvero un discorso di libertà è da qui che deve partire: dal ‘noi’ e non dall’ ‘io’.